lunes, 30 de abril de 2012

Delphine Renard. "Judaïsme et psychanalyse. Les discours de Lacan" (Cerf, 2012)



Si la psychanalyse résiste plutôt bien aux assauts des " nouvelles sciences " qui tendent à déclasser tant la psychothérapeutique que l'humain lui-même, c'est notamment parce qu'elle a su investir toutes les facettes de la culture.
Le religieux, en particulier la Bible, en constitue un champ de prédilection. Lecteur et aussi interprète du Premier Testament, Jacques Lacan mettait au jour, de façon étonnante, la proximité essentielle qui existe entre la tradition juive et la psychanalyse. A travers l'étude des quatre célèbres types de " discours " de Lacan (le maître, l'hystérique, l'analytique, l'universitaire), Delphine Renard nous permet de mieux comprendre le terreau humain que constitue la révélation biblique, mais aussi la lancinante question de Dieu qu'elle met en scène, réanimant ainsi notre propre désir de recherche et d'approfondissement.
Dans une époque marquée par la perte de sens et la dissolution des identités, pour ne pas dire une véritable rupture culturelle qui déchire l'Occident, les analyses et interprétations de Lacan, telles que Delphine Renard les présente, apportent un nouveau souffle à une culture désorientée

viernes, 27 de abril de 2012

Jacques Lacan. "Lituraterre" (1971). Versión bilingüe traducida por Ricardo Rodríguez Ponte.


Ahora que tenemos la nueva versión de este texto incluida en los "Otros escritos", conviene cotejarla con otras previas, más trabajadas. La sensacional versión bilingüe de Ricardo Rodríguez Ponte, haciendo clic aquí.

jueves, 26 de abril de 2012

RECOMENDADO. Mario Elkin Ramírez Ortiz. "Psicoanálisis con niños y dificultades en el aprendizaje" (Grama, 2012)


Texto de contratapa

Este texto se presenta desde tres perspectivas: desde una investigación de los conceptos de la clínica estructural del psicoanálisis, desde una investigación clínica y desde una experiencia institucional en una fundación para niños autistas y niños con dificultades en el aprendizaje. En ese sentido, este libro se ubica como un aporte a dos debates: al interior del psicoanálisis mismo, sobre el llamado psicoanálisis con niños, y el del problema sobre la aplicabilidad de los conceptos psicoanalíticos en la institución escolar.

En consecuencia, este trabajo se dirige a estudiantes y profesores de psicoanálisis, y a estudiantes, profesores y profesionales de la pedagogía, de la reeducación y de la educación especial. De manera muy deferente, a todas las familias que tienen niños con estas dificultades.

Nos hemos esforzado en presentar un trabajo que conduzca desde el rigor conceptual —explicado con la mayor sencillez que nos fue posible—, hasta el ejemplo de la clínica psicoanalítica y desde problema pedagógico concreto hasta el debate ético, epistémico y político que implica.

miércoles, 25 de abril de 2012

Maximiliano Lagarrigue. "Límites de la bio/política" (17 grises, 2012)



¿Cuál es el límite de la biopolítica? Este interrogante atraviesa de cabo a rabo el texto de Lagarrigue. Se trata de una búsqueda genealógica, que parte de la últimas investigaciones foucaultianas hasta llegar a los mismísimos Hobbes y Locke, según la hipótesis del trabajo, secretos precursores del pensamiento biopolítico cuya actualidad es indiscutible a la hora de pensar nuestra compleja contemporaneidad.

Maximiliano Lagarrigue nació en Gral. San Martin [La Pampa] en 1984. Se licenció en filosofía por la UNSur. Colabora con la revista La Posición –letras, cultura y política–. Actualmente trabaja en su próximo libro: “Excesos de lo político: la ley como exceso y excedida”.

martes, 24 de abril de 2012

PABLO PEUSNER. Intervención en la ocasión de la presentación del libro "Ecos del pase" de Marcelo Mazzuca (Bs.As., abril 23 de 2012)






I.

Es una ceremonia regular esto de reunirnos a celebrar la aparición de un nuevo libro cuyo autor resulte ser uno de nuestros colegas más cercanos. Sin embargo, en este caso, el libro en cuestión no es un libro: Marcelo Mazzuca ha escrito un libro anteriormente, pero en esta ocasión la obra presenta un carácter especial, fragmentario –si bien atravesado por un hilo común―, y reúne ponencias orales más algunos trabajos escritos, más o menos coincidentes con su nominación como AE de nuestra Escuela. Además, hay alguna gente que trabajó mucho para que este libro apareciera –lo que no es un caso común cuando uno produce un libro―, pienso especialmente en Vanina Muraro, quien realizó un excelente trabajo de edición, tanto más invisible cuanto mejor hecho está. Pero además, nuestra Institución apoyó económicamente la empresa (se trata de una co-edición con LV), lo que supone algún interés de tipo político en que esta obra existiera: he notado con alguna sorpresa que ningún otro AE del Campo Lacaniano  ha publicado la serie de sus testimonios tal como se ha hecho en este caso y lo primero que pensé fue “por algo será”… ¿Por qué ningún foro del Campo Lacaniano de los tantos que hay en el mundo impulsó que sus AE lo hicieran? Recuerdo discutir hace tiempo si se trataba de una buena idea, si acaso Marcelo no quedaría muy expuesto (yo mismo suelo hacer chistes con los detalles de los testimonios de algún analista de la AMP), si sería políticamente correcto, si la Escuela lo apoyaría y varios etcétera más… Además, me comentaron que el libro no fue un best-seller en el encuentro de Escuela de París del año pasado: desconozco la causa pero no deja de llamarme un poco la atención que tanta gente políglota e interesada en la Escuela, hubiera ignorado una obra como esta…  


II.

Siguiendo una lógica propuesta por Sándor Ferenczi, quien en diversos trabajos hablaba de sus pacientes como “analizandos”, Lacan realizó una maniobra similar sobre determinados sustantivos a fin de indicar cierto carácter activo presente en diversos actores del campo psicoanalítico: analizante, enseñante y pasante son solo algunos de los ejemplos. Suena algo forzado hablar de un “testimoniante”, cuando nuestra lengua ―que por cierto es maravillosa― nos ofrece el término perfecto: “testigo”. En su momento fecundo, el analista que presta testimonio en el dispositivo del pase es un testigo.
Conocemos la referencia de Lacan al testigo en el seminario de Las psicosis, término que deduce de una etimología por lo menos dudosa haciendo derivar el término latino testis de ‘testículo’. Diversos documentos históricos afirman que el juramento romano se llevaba a cabo tomándose los testículos a fines de indicar qué era lo que el testigo estaba dispuesto a perder si acaso mentía. La misma tradición etimológica reaparece en el siglo IX con la leyenda de la papisa Juana (la que, de haber existido, habría sido nada menos que el Papa Benedicto III, descubierto por haber dado a luz un niño durante una procesión). No hay documentos serios que prueben el ritual de la verificación de los testículos del Papa (mediante un procedimiento visual o un tacto que un testigo ―por lo general un diácono― realizaba pronunciando la fórmula latina Duos habet et bene pendentes). El Papa Adriano VI daría finalmente por tierra con dicha leyenda en el siglo XVI.
Creo que esa línea etimológica que, insisto, es por lo menos dudosa, solo podría servirnos para convertir a nuestro testigo en un valiente dispuesto a un riesgo de peso. No creo que haya nada heroico en testimoniar del análisis, pero si acaso lo hubiera, eso podría conducir a lugares erróneos como a menudo ocurre en otras parroquias psicoanalíticas, donde sus AÉroes se entronizan en posiciones políticas, aumentan los honorarios y comienzan a viajar en limousine…


III.

Uno de los textos más serios para estudiar la etimología y la lógica del testigo y el testimonio es el libro del filósofo italiano Giorgio Agamben titulado “Lo que queda de Auschwitz”, cuyo subtítulo reza, justamente, “El archivo y el testigo”. En dicha obra, Agamben indica que en latín existían dos términos para referirse al testigo. Reaparece así la palabra testis aunque con otra etimología, en la que da cuenta de “(…) aquel que se sitúa como tercero en un proceso o litigio entre dos contendientes” (p. 15). Pero se suma también el vocablo superstes, el que se utiliza para hacer “referencia al que ha vivido una determinada realidad, ha pasado hasta el final por un acontecimiento y está por eso en condiciones de ofrecer un testimonio sobre él” (ibídem). O sea, se trata de la lógica del sobreviviente, de aquél que ha atravesado hasta el final determinado acontecimiento del que prestará testimonio. Ambos valores podrían aplicarse a los textos que componen el libro de Marcelo.

Seguramente, la lectura de esta obra podría zanjar alguna cuestión en disputa inclinando la balanza hacia lo que Gabriel Lombardi llamó alguna vez “un dispositivo del pase efectivamente practicable” ―en tal caso el testimonio tomaría valor de testis. Sabemos que el pase divide aguas entre nosotros. No todos somos fanáticos del procedimiento. Muchos que declaran haber finalizado su análisis no se han sometido al dispositivo ―y justamente, esto es una preocupación en el seno de la Escuela. El año pasado, un Cursante del Colegio Clínico preguntó si el procedimiento contaba con la suficiente garantía de salir bien, si acaso no resultaba posible que un pasante presentara un testimonio apropiado y que el “teléfono descompuesto” que Lacan había diseñado para que eso llegara a un jurado no podía fallar. Le respondí que si eso era posible también lo era la situación inversa: que un texto sin carácter de testimonio podía conducir a una nominación. De golpe, me descubrí mostrando todas las cartas y empeorando aún más el escepticismo que dejaba traslucir su pregunta…

En esa sensacional operación política global que supuso la redacción y publicación de “El libro negro del psicoanálisis”, la lógica testimonial no se encontraba ausente. La tercera y última parte de la obra estaba dedicada a recoger testimonios de personas que tuvieron encuentros fallidos con el psicoanálisis freudo-lacaniano, pero que lograron reencauzar sus vidas mediante otros dispositivos clínicos –fundamentalmente el que el libro publicitaba―. Aquí reaparece el valor de testis, utilizado con cierta ligereza, lo que a su vez demuestra que probablemente sea el valor menos importante. El Campo Freudiano contraatacó tiempo después (en 2006) y en sociedad con la revista La Regla del Juego, publicó un volumen que bajo la compilación de Bernard-Henri Lévy y Jacques-Alain Miller, fue titulado “Testimonios de encuentros con el psicoanálisis”. A lo largo de sus páginas pueden hallarse muchísimos textos que, en este caso, fueron obtenidos de personajes públicos de la cultura, del espectáculo y del psicoanálisis, como si tales testigos ―por su carácter de personajes públicos, se entiende― estuvieran más calificados que los de la contra. A modo de conclusión al respecto, está claro que el testimonio en términos de testis no resulta el valor más específico de quien en carácter de AE, decide hacer pública su hystorización.

Ahora bien, el segundo valor reseñado por Agamben también está presente en este libro que, insisto, no es un libro. Resultar nominado como Analista de la Escuela supone que alguien ha vivido la experiencia hasta el final, y lo carga con la responsabilidad de producir una serie de testimonios en su carácter de superstes, de sobreviviente ―curiosamente, este dato está omitido en la recopilación del Campo Freudiano: en los testimonios presentados, no se aclara desde qué posición de la Escuela están producidos―. Aquí Marcelo Mazzuca deja de ser un tercero en una disputa de otros, porque se trata de él mismo, y el testimonio no está producido para zanjar un asunto público, sino que toma un valor personal, único ―diría yo―, donde se trata de plasmar algo de lo que para él fue la experiencia (que como tal es intransmisible), y de hacerle fuerza a la idea de que la misma es posible (Lacan afirmaba que también era “urgente”). El riesgo es evidente: convertirse en un personaje que, ventilando intimidades, esté más cerca de un actor o un músico famoso que de un psicoanalista que carga sobre sí la responsabilidad más alta en el sostenimiento y renovación de la Escuela. Entiendo además que es la Escuela misma la que debe trabajar para que esto no ocurra. “Yo sobreviví”, podría gritar este hombre avalado por una comunidad de trabajo. Pero no lo hizo y, en su lugar de su grito, tenemos estos textos-ecos de los que es el autor.
Curiosamente, hay un tercer término que Agamben asocia al campo semántico del término “testimonio”. Así aparece la idea del auctor que “indica al testigo en cuanto su testimonio presupone siempre algo que le preexiste y cuya fuerza y realidad deben ser confirmadas y certificadas (…). El testimonio es siempre un acto de autor, implica siempre una dualidad esencial en que una insuficiencia o una incapacidad se complementan y hacen valer” (p.157).
Y de todos los problemas sobre los que hablamos y discutimos los analistas, el fin de análisis tal vez sea el que presenta una insuficiencia tal que exige un acto de auctor para validarlo ―creo además que la posición final de Lacan respecto de la productividad de la experiencia del pase en su propia Escuela dejó algunas cosas pendientes―. Aquí la cosa se torna más compleja porque hace su entrada lo real, y el testimonio toma su valor más fuerte en tanto es presentado como un “sistema de relaciones entre lo decible y lo no-decible en toda lengua; entre una potencia de decir y su existencia, entre una posibilidad y una imposibilidad de decir” (p. 152). De este modo, el testigo y su testimonio de autor ―que nosotros llamamos AE― se convierten en un resto, en el sentido teológico-mesiánico del término: el resto es la parte que permite la salvación del todo, del que habitualmente se proclama su división y su pérdida. Pero además, significa la imposibilidad de que el todo y la parte coincidan entre ellos y consigo mismo.

  
IV.

En su presentación a la obra, Juan Ventoso diferencia la “literatura psicoanalítica” de lo que denomina “género del testimonio”. Recuerdo que en una reunión del Espacio Escuela al inicio del año pasado, planteé la idea de considerar a los testimonios como un género psicoanalítico particular. Los textos de Marcelo me permiten retomar esa idea.

Evidentemente, los diversos escritos que componen esta obra no son iguales, y la edición deja verlo al dividirlos en dos grandes grupos: “Testimonios” y “Trabajos escritos”. En la segunda parte nos encontramos con un psicoanalista-escritor. Marcelo ya demostró que puede hacerlo bien en su libro anterior “Una voz que se hace letra” y en sus escritos no hace más que aplicar ese mismo estilo al servicio del tema en cuestión.
Pero la primera parte, los Testimonios propiamente dichos, son distintos. Su estilo es duro ―recuerdo varias discusiones con Vanina, su editora, acerca de qué hacer con eso: si dejarlo tal cual, si aligerarlos un poco dándoles un tono algo más amigable…―. Quedaron como Marcelo los escribió. No son bellos ni literarios. Exigen mucho del lector y, como decía Lacan acerca de sus propios Escritos, “no se entra en ellos como en un molino”. No deparan placer en la lectura, aunque estén bien escritos. Sin embargo, es necesario que así sean para no convertirse en una autobiografía celebratoria. Gabriel Lombardi, en el Prólogo, generosamente, afirma que “las cifras de goce pueden cincelarse con el soplo de un deseo de reciente meteorología”. El relámpago, figura lacaniano-meteorológica del pase, se desliza en estos textos para actualizar toda la teoría del sueño en el final del análisis…

Concluyo.
En 1973, Lacan les decía a los italianos: “todo debe girar alrededor de escritos por aparecer” (Nota italiana, OE, p.331). Aquí está la respuesta de Marcelo, inaugurando la serie de las Voces del Foro (título de la colección que aloja esta obra) en la que también todo debe girar alrededor de escritos por aparecer… Ese es otro valor de esta obra: invitarnos a continuarla. Ojalá estos ecos, ecos del pase, resuenen y se hagan oír entre todos los que constituimos esta enorme y productiva comunidad de trabajo...


Edgardo Castro. "Lecturas foucaulteanas" (Ed. UNIPE, 2012)



Lecturas foucaulteanas. Una historia conceptual de la biopolítica aborda algunas de las cuestiones centrales del debate contemporáneo acerca de la biopolítica, es decir, del gobierno de la vida biológica de los hombres. Tomando como eje los trabajos de Michel Foucault, a quien están completamente dedicados el segundo y el sexto capítulo, este trabajo se mueve hacia atrás, hacia los orígenes conceptuales de la biopolítica (con especial detenimiento en la obra de Rudolf Kjellén), y hacia adelante, hacia las proyecciones de la problemática biopolítica en el pensamiento de Giorgio Agamben y Roberto Esposito. En relación con Foucault, además, analiza los nexos con la noción de posthistoria de Alexandre Kojève y de tripartición indoeuropea de Georges Dumézil. El capítulo final busca esbozar las líneas generales de lo que puede considerarse una filosofía foucaulteana del bíos a partir de la relación entre la modernidad y el cinismo, de la que se ocupó Foucault en su último curso en el Collège de France. En este contexto se exponen, además, las diferencias entre Foucault y Peter Sloterdijk.

sábado, 21 de abril de 2012

Oscar del Barco. "Exceso y donación. La búsqueda del dios sin dios" (Letra Viva, 2012)



Pensar en el espacio dejado por la "muerte de dios", entendido como ser, ente, razón, voluntad, bien. La muerte del dios de la metafísica, del dios expropiado por las religiones y las iglesias, ha dejado lugar a la búsqueda del dios-sin-dios, como doble genitivo, lo que se busca y lo que nos busca. La búsqueda de un dios-que-no-es-dios, o que está, si fuera posible hablar así, más allá de dios. Un dios que aún no tiene nombre, que no puede tener nombre porque excede todo concepto, toda imagen y toda palabra. Es este dios, sin embargo, el que se (y el "se" supera infinitamente toda subjetividad) busca, sin que haya nadie que busque y sin que haya nada buscado. Precisamente esta búsqueda absurda y sin fundamento (en-abismo) es lo que se llama dios-sin-dios. Una paradoja, pues se habla de lo que no se puede hablar, y eso de lo que no se puede hablar se convierte en el texto en lo más digno de hablar, precisamente por ser imposible. Lo imposible es, sin ser, lo que llamamos absoluto y lo absoluto se contradice desde que se lo nombra. No hay lengua que pueda decir eso, ni oreja, si lo dijera, que pueda escucharlo. Y si este libro dice algo, lo dice, verdaderamente, en lo que no dice, no porque quiera ocultarlo sino porque no puede decirlo. Es lo más simple y, al mismo tiempo, lo más extraño. Los que entren en él, como dice el gran poeta, "abandonen toda esperanza". No hay fundamento que dé sentido, ni en el ser, ni en dios, ni en la razón. El hay que se excede como siempre-más es lo que hay, la donación absoluta, más-allá de la estructura de toda donación, vale decir sin donante, sin donatario y sin don. Pero en ese lugar, que no es un lugar, porque no es, las palabras nos abandonan y recomienza, incesante, la búsqueda.

viernes, 20 de abril de 2012

Emil Kraepelin. "Paranoia" (Ed. Salerno, 2ª edición ampliada, 2012)


DIE VERRÜCKTHEIT (Paranoia)
Emil Kreapelin
Traducción, revisión técnica e introducción de Vicente F. Donnoli

En esta segunda edición se amplió la introducción con una mayor exposición de la historia de las consideraciones francesas y alemanas de los delirios con el fin de resaltar el significado que adquiere esta última versión de la obra de Kraepelin. Con el paso del tiempo la Paranoia de Kraepelin va sufriendo una reducción en su alcance nosográfico y en esta obra se ve limitada a los delirios de interpretación. El contenido global de sus ideas, y en especial el relacionado con la Paranoia, genera encendidos debates en el ámbito médico a lo largo de las sucesivas ediciones de su obra, y esta edición en particular es testigo de un cambio en el pensamiento psiquiátrico europeo cuyas repercusiones llegan a la actualidad. Los desacuerdos, que ya se patentizan en esta edición , sobre si la paranoia se trata de un fenómeno patológico primario o secundario, sobre su cronicidad o agudeza, sobre si es constitucional o reactiva y sobre si se trata de una exageración de la personalidad o una disolución de la misma, tienen notable vigencia actual y denuncian la necesidad de un retorno al pensamiento psicológico que la psiquiatría “neokrapeliana” actual no parece tener mucho en cuenta.

jueves, 19 de abril de 2012

Letra Viva en la Feria del Libro de Buenos Aires


Jacques Lacan. "Homenaje a Marguerite Duras, El encantamiento de Lol V. Stein" (1965). Traducción de Carlos Faig



Homenaje a Marguerite Duras, 
El encantamiento de Lol V. Stein1

(Traducción: Carlos Faig)


    El encantamiento  –esa palabra es enigmática–. ¿La determinación que opera sobre Lol V. Stein es objetiva o subjetiva?
   Encantada. Se evoca el alma y es la belleza la que opera. Respecto de ese sentido al alcance de la mano uno se las arregla como puede mediante el símbolo.
   Encantadora es, asimismo, la imagen que nos impone esta figura herida, exiliada de las cosas, que no se osa tocar, pero que nos hace su presa. Los dos movimientos se anudan, sin embargo, en una cifra que se revela por ese nombre formado sabiamente al contornear su escritura: Lol V. Stein.
   Lol V. Stein: alas de papel, V tijeras, Stein, la piedra, en el juego de la murra tu te pierdes.2
   Se responde: ¿Oh, boca abierta, acaso quiero hacer tres ondas sobre el agua, fuera del juego del amor donde me sumerjo?3
   Este arte sugiere que la encantadora es Marguerite Duras, nosotros los encantados. Pero si al apretar nuestros pasos tras los pasos de Lol, que resuenan en su novela, los oímos detrás nuestro sin haber encontrado a nadie, ¿es, pues, porque su criatura se desplaza en un espacio desdoblado? ¿O es que uno de nosotros ha pasado a través del otro y cuál de los dos, entonces, se ha dejado atravesar?
   Por esto se ve que la cifra debe anudarse de otra forma: dado que para aprehenderla hace falta contarse tres.
   Lean antes.
   La escena de la que la novela no es enteramente más que la rememoración es, propiamente, el encantamiento de dos en una danza que los suelda, y bajo los ojos de Lol, tercera, con el baile todo, para sufrir allí el rapto de su prometido por la que no ha tenido más que aparecer repentinamente. ¿Y para palpar qué es lo que Lol busca a partir de ese momento no se nos ocurriría hacerle decir “yo me duelo”4 conjugando dolor con Apollinaire?
   Pero, justamente, ella no puede decir que sufre.
   Se pensará en seguir algún clisé: ella repite el acontecimiento. Pero hay que mirar con cuidado.
   Salta a la vista que una cupla de amantes es reconocible en este acecho, al que Lol volverá muchas veces en adelante, en esta cupla Lol ha rehallado, como por azar, a una amiga que le fue próxima antes del drama y la asiste en su hora misma: Tatiana.
   No es el acontecimiento sino un nudo el que se rehace allí. Y es lo que ese nudo estrecha lo que, propiamente, encanta, pero aún entonces ¿qué?
   Lo menos que puede decirse es que la historia pone a alguien en contraposición y no únicamente porque es de él que Marguerite Duras hace la voz del relato: el otro partenaire de la cupla. Su nombre, Jacques Hold.
   Pues él tampoco es lo que parece cuando digo: la voz del relato. Más bien es su angustia. Donde la ambigüedad persiste todavía: ¿es la suya o la del relato?
    Él no es, en todo caso, quien simplemente muestra la máquina, sino más bien, uno de sus resortes y sin saber en absoluto qué es lo que lo captura.
   Esto hace legítimo que yo introduzca a Marguerite Duras, teniendo por lo demás su confesión, en un tercer ternario, del cual uno de los términos es el encantamiento de Lol V. Stein tomado como objeto en su nudo mismo, y donde heme aquí el tercero para promover un encantamiento, en mi caso decididamente subjetivo.
   No es un madrigal, sino un límite de método que pretendo afirmar en su valor positivo y negativo. Un sujeto es término de ciencia, en tanto perfectamente calculable, y la alusión a su estatuto debería poner fin a lo que es necesario llamar por su nombre: la grosería, digamos la pedantería de un cierto psicoanálisis. Esta faz de sus diversiones, por ser sensible, se lo espera, a los que se arrojan en ellas, debería servir para señalarles que se deslizan en alguna tontería: por ejemplo la de atribuir la técnica confesa de un autor a alguna neurosis: grosería, y demostrarlo como la adopción explícita de los mecanismos que hacen al edificio inconsciente: tontería.
   Pienso que, incluso si Marguerite Duras me informa personalmente que no sabe en toda su obra cómo se le ocurrió Lol, y aun cuando yo pudiera entreverlo por la siguiente frase que me dice, la única ventaja que un psicoanalista tiene derecho a tomar por su posición, aunque le fuese reconocida como tal, es recordar con Freud que en su materia, el artista siempre le precede y que no tiene, pues, qué hacer el psicólogo allí donde el artista le abre la vía.
   Es precisamente lo que reconozco en el encantamiento de Lol V. Stein, donde Marguerite Duras demuestra saber sin mí lo que yo enseño.
   En lo cual no me equivoco para con su genio al apoyar mi crítica sobre la virtud de sus medios.
   Lo único de lo que testimoniaré rindiéndole homenaje es que la práctica de la letra converge con el uso del inconsciente.
   Aseguro al que lee estas líneas a la luz de las candilejas a punto de extinguirse o volver, incluso de esas riberas del futuro donde Jean-Louis Barrault por sus Cahiers permite abordar la conjunción única del acto teatral, que del hilo que voy a desarrollar no hay nada que no se ubique a la letra por el encantamiento de Lol V. Stein, y que otro trabajo hecho a esa luz en mi escuela no le permita puntualizar. Por lo demás, no me dirijo tanto a ese lector cuanto que no me excuso ante su tribunal para ejercitarme en el nudo que enderezo.
   Debe tomarse en la primera escena donde Lol es, propiamente, sorprendida5  por su amante, es decir que debe seguirse en el tema de la robe6, la cual soporta el fantasma al que Lol se apega tiempo después, de un más allá del que ella no ha podido hallar la palabra, esa palabra que, cerrando las puertas sobre ellos tres, la hubiera unido al momento en que su amante levantó la robe, la robe negra de la mujer y develó su desnudez. ¿Esto va más lejos? Sí, a lo indecible de esta desnudez que se insinúa para reemplazar a su propio cuerpo. Allí todo se detiene.
   ¿No es suficiente para que reconozcamos lo que ha sucedido a Lol y que revela lo que corresponde al amor; o sea esta imagen, imagen de sí de la que el otro os reviste y que os viste y que os deja cuando sois sorprendidos, qué cosa subyace? ¿Qué decir de ese anochecer Lol toda para vuestra pasión de diecinueve años, para vuestra intención de desvestir7, cuando vuestra desnudez fuera mayor, para darle su esplendor?
   Lo que os resta entonces, es lo que se decía de ustedes cuando erais pequeños, que no estabais nunca bien allí.
   ¿Pero qué es este vacío? Tiene entonces un sentido: fuisteis, si, por una noche hasta la aurora, cuando algo abandonó este lugar: el centro de las miradas.
   ¿Qué oculta esta locución? El centro no es igual sobre cualquier superficie. Único sobre un plato, por todos lados en una esfera, sobre una superficie más compleja puede hacer un lindo nudo. Es el nuestro.
   Pues ustedes sienten que se trata de una envoltura al no tener ya ni dentro ni fuera, y que en la costura de su centro se vuelven todas las miradas en la vuestra, que es la vuestra la que las satura y que por siempre, Lol, la reclamará a todos los transeúntes. Que se siga a Lol sorprendiendo al pasar de uno a otro a ese talismán del que cada uno se descarga apresuradamente como de un peligro: la mirada.
   Toda mirada será la vuestra, Lol, en tanto Jacques Hold fascinado se diga a sí mismo dispuesto a amar a “Lol toda”.
   Hay una gramática del sujeto donde acoger ese rasgo genial. Volverá bajo una pluma que lo ha puntualizado para mí.
   Esa mirada está por todos lados en la novela, basta que se la verifique. Y la mujer del acontecimiento es muy fácil de reconocer porque Marguerite Duras la pinta como no-mirada.
   Yo enseño que la visión se escinde entre la imagen y la mirada, que el primer modelo de la mirada es la mancha de la que deriva el radar que ofrece la copa del ojo a la extensión.
   La mirada se extiende en el pincel sobre la tela para hacerles bajar la vuestra ante la obra del pintor.
   Se dice que eso os mira de lo que requiere vuestra atención.
   Pero es más bien la atención de lo que los mira lo que se trata de obtener. Pues de lo que los mira sin mirarlos ustedes no conocen la angustia.
   Es esta angustia la que aprehende a Jacques Hold cuando desde la ventana del hotel de paso donde él aguarda a Tatiana, descubre, a la orilla del campo de centeno, enfrente, a Lol tendida.
   Su agitación pánica, violenta o bien soñada, tendrán tiempo de llevarla al registro de lo cómico, antes de que él se tranquilice significativamente diciéndose que Lol lo ve sin duda. Un poco más calmo solamente, para formar ese segundo tiempo en que ella se sabe vista por él.
   Aun será necesario que él le muestre, propiciatorio en la ventana a Tatiana, sin conmoverse ya de que ella no haya notado nada, cínico por haberla sacrificado a la ley de Lol, puesto que es en la certeza de obedecer al deseo de Lol que él llega, con un vigor decuplicado, a esforzarse para con su amante, abismándola con esas palabras de amor de las que él sabe que es la otra quien abre las compuertas, pero esas palabras viles él siente también que nos las quisiera para ella.
   Sobre todo no se engañen sobre el lugar de la mirada. No es Lol quien mira, aunque no fuera más que porque ella no ve nada. Ella no es el voyeur. Lo que sucede la realiza.
   Se demuestra donde está la mirada cuando Lol la hace surgir en el estado de objeto puro, con las palabras que se deben, para Jacques Hold, todavía inocente.
   “Desnuda, desnuda bajo sus cabellos negros” esas palabras de la boca de Lol engendran el pasaje de la belleza de Tatiana a la función de mancha intolerable que pertenece a este objeto.
   Esta función es incompatible con el mantenimiento de la imagen narcisista donde los amantes se ocupan en contener su enamoramiento, y Jacques Hold experimenta pronto el efecto.
   Desde entonces es legible que, consagrados a realizar el fantasma de Lol, serán cada vez menos el uno para el otro.
   No es, manifiesta en Jacques Hold, su división de sujeto la que nos retendrá más tiempo, es lo que está en el ser de tres al que Lol se suspende, aplicando sobre su vacío el “yo pienso” de mal sueño que hace a la materia del libro. Pero, haciéndolo, se contenta con darle una conciencia de ser que se sostiene fuera de ella en Tatiana.
   Sin embargo, es él quien acuerda este ser de tres. Y es por lo que el “yo pienso” de Jacques Hold acaba por obsesionar a Lol con una preocupación demasiado estrecha; al fin de la novela sobre la ruta donde él la acompaña en un peregrinaje al lugar del acontecimiento –Lol se vuelve loca–.
   En efecto, el episodio porta  signos de ello, pero de éstos doy cuenta que los sé por Marguerite Duras.
   Es que la última frase de la novela retrayendo a Lol al campo de centeno, me parece constituir un final menos decisivo que esta observación. Se adivina la puesta en guardia contra lo patético de la comprensión. Ser comprendida no conviene a Lol, no se salva del encantamiento.
   Mi comentario permanece más superfluo que la obra de Marguerite Duras dando existencia de discurso a su criatura.
   Pues el pensamiento mismo donde le restituyo su saber, no podría obstaculizarla por la conciencia de ser en un objeto, puesto que este objeto ella ya lo recuperó por su arte.
   Es el sentido de esta sublimación de la que los psicoanalistas están todavía aturdidos porque Freud al legarles el término cerró la boca.
   Solo les advirtió que la satisfacción que comporta no debe tomarse por ilusoria.
   No era hablar suficientemente claro sin duda, puesto que gracias a ellos, el público sigue persuadido de lo contrario. Aun más, preservado, cuando se llega a profesar que la sublimación se mide por el número de ejemplares vendidos por el escritor.
   Es que desembocamos en la ética del psicoanálisis, cuya introducción en mi seminario fue la línea de partición entre la tabla frágil y su platea.
   Sin embargo, es ante todos que un día confesé haber tenido, todo ese año, la mano estrechada en lo invisible, de otra Marguerite, la del Heptamerón.   No es vano que reencuentre aquí esta eponimia.
   Es que me parece natural reconocer en Marguerite Duras esta caridad severa y militante que anima las historias de Marguerite d’Angoulême, cuando se puede leerlas desembarazado de algunos prejuicios de los que el tipo de instrucción que recibimos tiene por misión expresa hacernos pantalla respecto de la verdad.
   Aquí la idea de la historia “galante”. Lucien Febvre ha intentado en una obra magistral denunciar el señuelo.
   Y me detengo en lo que Marguerite Duras me testimonia haber recibido de sus lectores, un asentimiento que la sorprende, unánime en llevar a esta extraña manera de amor: la que el personaje del que he marcado que llena la función no del relatante, sino del sujeto, lleva en ofrenda a Lol, como tercero seguramente, lejos de ser tercero excluido.
   Me regocijo de ello, como de una prueba de que lo serio guarda todavía algún derecho después de cuatro siglos en que la mojigatería se ha aplicado a hacer virar la convención técnica del amor cortés a un cuento de ficción, y a enmascarar solamente el déficit de la promiscuidad del matrimonio al cual esta convención protege verdaderamente.

   Y el estilo que usted despliega, Marguerite Duras, a través de vuestro Heptamerón, hubiera quizá facilitado las vías en que la gran historia que nombré más arriba, se esfuerza en comprender la una o la otra de esas historias tomándolas por lo que nos son dadas: por ser historias verdaderas.
   Vastas consideraciones sociológicas se refieren a las variaciones de un tiempo a otro del esfuerzo de vivir, son poco ante la relación de estructura que por ser del Otro, el deseo sostiene con el objeto que lo causa.
   Y la aventura ejemplar que hace consagrarse hasta la muerte al Amador de la novela X, que no es un ingenuo, a un amor, en absoluto platónico por ser un amor imposible, le hubiesen parecido un enigma menos opaco si no fuesen vistas a través de los ideales del happy end victoriano.
   Pues el límite en que la mirada se vuelve belleza, lo he descripto, es el umbral del entre-dos-muertes, lugar que definí y no es simplemente lo que creen los que están lejos de él: el lugar de la desgracia.
   Es alrededor de ese lugar que gravitan, me ha parecido por lo que conozco de vuestra obra Marguerite Duras, los personajes que usted sitúa en nuestro común para mostrarnos que los hay por todas partes, tanto nobles como gentilhombres y damas gentiles lo fueron en las antiguas paradas, valientes como para arremeter, aun cuando estuviesen apresados en las zarzas del amor imposible de domesticar, hacia esta mancha, nocturna en el cielo, de un ser ofrecido a la gracia de todos…, a las diez y media de la noche en verano.8
   Sin duda no podría socorrer vuestras creaciones, nueva Marguerite, con el mito del alma personal. Pero la caridad sin grandes esperanzas con la que usted las anima no es el hecho de la fe, de la que usted tiene de sobra, cuando celebra las nupcias taciturnas de la vida vacía con el objeto indescriptible.

                                                                              

Notas de traducción
   1. El original fue publicado en los Cahiers Renaud-Barrault, n° 52, diciembre de 1965, ed. Gallimard, París.
   2. Fr. “au je de la mourre”, homofonía con “au je de l’amour”, el juego del amor.
   3. Fr. “hors-jeu de l’amour”. Hors-jeu, fuera del juego, y por homofonía, fuera del yo. Se trata de un juego de palabras frecuente en Lacan. En este contexto, remite al encantamiento de la protagonista.
   4. Fr. “Je me deux”, literalmente: yo me dos. Se podría forzar la traducción y emplear un neologismo producido condensando dos palabras: yo me dosduelo.
   5. Fr. “dérobée”. Traduzco sorprendida aun cuando no se trata de la primera .acepción. Dérober es robar, sustraer a, flaquear (las piernas), faltar (el suelo bajo los pies), etc.
   6. Juego de palabras entre robe y dérobée,  entre la sorpresa y el desvestido.
   7. Fr. “prise de robe”.
   8. Alusión a la novela “Dix heures et demie du soir, en été”, de M. Duras.




lunes, 16 de abril de 2012

sábado, 14 de abril de 2012

Alberto Rojo. "El azar en la vida cotidiana" (Siglo Veintiuno, Col. Ciencia que ladra, 2012)



“Dicen que el cigarrillo mata, pero mi tía Hortensia fumaba muchísimo y vivió hasta los noventa”, “No hay lugar más seguro que aquel en el que acaban de robar”, “Anoche soñé que se moría el gato del vecino y hoy se murió. ¡Lo que son las casualidades!”, “¿Por qué será que siempre me toca la cola más lenta?”, “Las coincidencias entre Messi y Maradona son para creer o reventar”.

Todas estas frases reflejan cómo el azar está presente en nuestra vida cotidiana y cómo nos dejamos engañar fácilmente por casualidades, porcentajes y probabilidades varias (en especial, de chaparrones). A nuestro cerebro le encanta creer y tejer historias, aunque muchas veces esas historias sean falsas o estén reñidas con la lógica. Pero en un mundo tan amplio y tan generoso en opciones, las coincidencias tienden a ocurrir mucho más de lo que sospechamos.

Para dejar de ser tan ingenuos, Alberto Rojo desenmascara las casualidades más famosas relacionadas con el cosmos, las fiestas de casamiento, los campeonatos de fútbol y los test de personalidad, entre muchas otras. Y nos ayuda a evadir las trampas del azar, de las estadísticas y las que nos hacemos a nosotros mismos.

Una vez leído este libro, tu vida cotidiana ya no será la misma...

Podés leer un fragmento del libro, haciendo clic aquí


miércoles, 11 de abril de 2012

Seminario de Pablo Peusner en el marco del Colegio Clínico del Río de la Plata


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Actividad abierta-arancelada

Los lunes del FARP. Martín Alomo. "Puntualizaciones sobre el problema de la elección de la muerte en psicoanálisis". Lunes 16/4, 21 hs.


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Jacques Lacan. "Maurice Merleau-Ponty" (1961). Versión española de Carlos Faig





    1.  Puede exhalarse el grito que niega que la amistad pueda cesar de vivir.1  No   puede  decirse la muerte advenida sin lastimar otra vez. Tras haberlo intentado renuncio a ello, para llevar más allá mi homenaje, a pesar de mí.
   Recogiéndome sin embargo en el recuerdo de lo que experimenté del hombre en un momento para él de paciencia amarga.
   2. ¿Qué otra cosa hacer que interrogar el punto que la hora repentina da a un discurso en el que todos hemos entrado? Y su último artículo que se reproduce aquí, título: el Ojo y el Espíritu2 –hablar de él desde donde se produjo, si creo el signo de una cima propicia para que yo lo entienda: desde mi lugar.
   3. Son la dominante y la sensible de la obra entera las que dan aquí su nota. Si se la toma por lo que es: obra de un filósofo, en el sentido de que una elección que a los dieciséis años advierte en ella su porvenir (él lo atestiguó) tiene necesidad de un profesional. Es decir que el lazo propiamente universitario cubre y retiene su intención, ya sea experimentando impacientemente, ya sea extendido hasta la lucha pública.
   4. No se encuentra aquí, no obstante, lo que inserta a este artículo en el sentimiento, puntualizado dos veces en su exordio y en su caída, por un cambio muy actual por volverse patente en la ciencia. Lo que evoca como tendencia de moda para los registros de la comunicación, complacencia para las versatilidades operacionales3, no se lo señala más que como apariencia que debe conducir a su razón.
   Es la misma a la cual intentamos contribuir desde el campo privilegiado para revelarla que es el nuestro (el psicoanálisis freudiano): la razón por la cual el significante se muestra primero en toda constitución del sujeto.
   5. El ojo tomado aquí por centro de una revisión del estatuto de la mente contiene en sí, sin embargo, todas las resonancias de la tradición donde el pensamiento sigue comprometido.
   Es así como Maurice Merleau-Ponty, como cualquiera en esta vía, no puede hacer más que referirse una vez más al ojo abstracto que supone el concepto cartesiano de su extensión, con su correlativo de un sujeto, módulo divino de una percepción universal.
   Hacer la crítica propiamente fenomenológica de la estética que resulta de esta rarefacción de la fe hecha al ojo no es para nosotros reducirnos a las virtudes del conocimiento de la contemplación propuesta a la ascesis del nous por la teoría antigua.
   No es tampoco para distraernos en el problema de las ilusiones ópticas y saber si el bastón quebrado por la superficie del agua en el estanque, la luna agrandada al llegar al horizonte, nos muestran o no la realidad: Alain en su nube de tiza basta para ello.
   Digámoslo, porque ni siquiera Merleau-Ponty parece dar ese paso: por qué no ratificar el hecho de que la teoría de la percepción no interesa ya a la estructura de la realidad a la que la ciencia nos ha hecho acceder en física. Nada más refutable, tanto en la historia de la ciencia como en su producto terminado, que ese motivo del que se aferra para autorizar su investigación que resulta de la percepción, la construcción científica debería volver allí siempre. Antes bien todo nos mostraría que es rehusando las intuiciones percibidas del ponderal y del impetus como la dinámica galileana anexó los cielos a la tierra, pero al precio de introducir en ello lo que nos es sensible hoy en la experiencia del cosmonauta: un cuerpo que puede abrirse y cerrarse sin pesar en nada ni sobre nada.
   6. La fenomenología de la percepción es pues una cosa distinta a un codicilo, a una teoría del conocimiento cuyos restos forman los arreos de una psicología precaria.
   Tampoco puede situarse en la línea de mira, que ya no habita más que el logicismo, de un saber absoluto.
   Es lo que es: a saber una colación de experiencias de las que es menester leer la obra inaugural de Maurice Merleau-Ponty4 para medir las investigaciones positivas que allí están acumuladas, y su estímulo para el pensamiento, si no la irrisión donde hacen aparecer las beatificaciones seculares sobre la ilusión de Aristóteles, incluso el examen clínico medio del oftalmólogo.
   Para hacer que se capte el interés elijamos un pequeño hecho en la inmensa trama de covariancias del mismo estilo que son comentadas en esta obra, aquel por ejemplo de la página 360 de la iluminación violenta que aparece a manera de cono blancuzco en razón de que lo soporta un disco, apenas visible al ser negro y sobre todo al ser el único objeto que lo detiene. Basta interponer un pequeño cuadrado de papel blanco para que inmediatamente el aspecto lechoso se disipe y se destaque como diferente al ser iluminado en su contraste el disco negro.
   Otros mil hechos son apropiados para imponernos la cuestión de lo que regula las mutaciones a menudo sorprendentes que observamos por la adición de un elemento nuevo en el equilibrio de estos factores experimentalmente diferenciados como la iluminación, las condiciones fondo-forma del objeto, nuestro conocimiento al respecto, y tercer elemento, lo esencial aquí, una pluralidad de gradaciones que el término color designa insuficientemente, ya que más allá de la constancia que tiende a restablecer en ciertas condiciones una identidad percibida como la gama denominable bajo longitudes de onda diferentes, se encuentran los efectos conjugados de reflejo, irradiación, transparencia, cuya correlación no es ni siquiera enteramente reductible del hallazgo de arte en la experiencia de laboratorio. Como lo comprueba que el fenómeno visual del color local de un objeto no tenga nada que ver con el de una banda coloreada del espectro.
   Bástenos indicar en que dirección el filósofo intenta articular esos hechos, en tanto tiene que darles asilo, sea en que por lo menos todo un arte de creación humana se  relaciona con ellos, que la realidad física refuta tanto menos cuanto que ella se aleja siempre más, pero que no por ello está dicho que este arte no tiene valor más que de agradable y que no oculta algún otro acceso a un ser, como consecuencia, quizá más esencial.
   7. Esta dirección exigida hacia lo que ordena las covariancias fenoménicamente definidas de la percepción, el filósofo de nuestro tiempo la buscará, como se sabe, en la noción de presencia, o para mejor traducir literalmente el término del alemán, el Ser-ahí, al cuál es necesario añadir presencia (o Ser-ahí)-en-por-y a través de-un-cuerpo. Posición llamada de la existencia, en tanto trata de aprehenderse en el momento anterior a la reflexión que en su experiencia introduce su distinción decisiva del mundo despertándolo a la conciencia-de-sí.
   Aun restituida muy evidentemente a partir de la reflexión redoblada que constituye la investigación fenomenológica, esta posición se jactara de restaurar la pureza de esta presencia en la raíz del fenómeno, en lo que ella puede anticipar globalmente de su movimiento en el mundo. Pues, desde luego, complejidades homólogas se añaden a partir del movimiento, del tacto, incluso de la audición, como omitir del vértigo, que no se juxtaponen sino que se avienen con los fenómenos de la visión.
   Es esta presuposición de que exista en alguna parte un lugar de la unidad, la que está bien constituida para suspender nuestro asentimiento. No porque no se haya enunciado que ese lugar se haya separado de toda asignación fisiológica, y que no estemos satisfechos de seguir en su detalle una subjetividad constituyente allí donde se teje hilo a hilo, aunque no reducida a ser su revés, con lo que se llama la objetividad total.
   Lo que nos sorprende es que no se aproveche rápidamente la estructura tan manifiesta en el fenómeno –y de la cual hay que hacer justicia a Maurice Merleau-Ponty por no hacer ya, en última instancia, referencia a ninguna Gestalt  naturalista–, no para oponer sino para acordar allí al sujeto mismo.
   Qué se puede objetar si se dice del ejemplo citado más arriba –donde la iluminación es manifiestamente homóloga del tono muscular en las experiencias sobre la constancia de la percepción del peso, pero que no podría disimular su localidad de Otro–, que el sujeto en tanto que en el primer tiempo lo cubre con su consistencia lechosa, en el segundo tiempo no está allí más que reprimido. Y eso por el hecho del contraste objetivante del disco negro con el cuadrado blanco que se opera por la entrada del significativa de la figura de este último sobre el fondo del otro. Pero el sujeto que allí se afirma en forma iluminadas es el rechazo del Otro que se encarnaba en una opacidad de la luz.
   Pero dónde está el primun, y por qué prejuzgar  que se trate únicamente de un percipiens, cuando aquí se dibuja que es su elisión la que devuelve al perceptum de la luz misma su transparencia.
   En una palabra, nos parece que el “yo pienso” al cual se pretende reducir la presencia no cesa de implicar, en cualquier indeterminación a que se lo obligue, todos los poderes de la reflexión por la cual se confunden sujeto y conciencia, o sea, concretamente, el espejismo que la experiencia psicoanalítica ubica en el principio del desconocimiento del sujeto y que nosotros mismos hemos intentado cernir en el estadio del espejo resumiéndolo allí.
   Sea como sea, hemos reivindicado en otra parte concretamente respecto del tema de la alucinación verbal5, el privilegio que vuelve al perceptum del significante en la conversión a operar de la relación del percipiens al sujeto.
   8. La fenomenología de la percepción al querer resolverse en la presencia-para-el-cuerpo, evita esta conversión, pero se condena a la vez a desbordar su campo y a volverse inaccesible una experiencia que le es extraña. Es lo que ilustran los dos capítulos de la obra de Maurice Merleau-Ponty sobre el cuerpo como ser sexuado6 y sobre el cuerpo como expresión en la palabra7.
   El primero no le va a la zaga en seducción a la seducción a la que se confiesa ayudarse8 con el análisis existencial, de una elegancia fabulosa, a la cual J.-P. Sartre se entrega a partir de la relación del deseo9. Del enviscamiento de la conciencia en la carne a la búsqueda en el otro de un sujeto imposible de aprehender porque asirlo en su libertad es extinguirlo, de esta elevación patética de una presa que se disipa con el golpe, que ni siquiera la atraviesa, del placer, no es sólo el accidente sino la salida que impone su autor al viraje, en su redoblamiento de callejón sin salida en un sadismo que no tiene ya otra escapatoria que no sea masoquista.
   Maurice Merleau-Ponty, para invertir el movimiento, parece evitar su desviación fatal, describiendo el proceso de una revelación directa del cuerpo a cuerpo. No se debe, a decir verdad, más que a la evocación de una situación suplida en el tercero, que el análisis ha mostrado que es inherente en el inconsciente a la situación amorosa.
   Dijimos que no es para hacer más valida para un freudiano la reconstrucción de Sartre. Su crítica exigiría una precisión, aun no claramente reconocida en el psicoanálisis, de la función del fantasma. Ninguna restitución imaginaria de los efectos de la crueldad puede suplirla, y no es verdad que la vía hacia la satisfacción normal del deseo se encuentre partiendo del fracaso inherente a la preparación del suplicio10. Su descripción inadecuada del sadismo como estructura inconsciente, no lo es menos del mito sadiano. Pues su pasaje por la reducción del cuerpo del otro a lo obsceno se topa con la paradoja, enigmática de muy distinta forma al verla irradiar en Sade, y cuanto más sugestiva en el registro existencial, de la belleza como insensible al ultraje11.  El acceso erotológico podría ser pues aquí mejor, aun fuera de toda experiencia del inconsciente.
   Pero está claro que nada en la fenomenología de la extrapolación perceptiva, por lejos que se la articule en el impulso oscuro o lúcido del cuerpo, puede dar cuenta ni del privilegio del fetiche en una experiencia secular, ni del complejo de castración en el descubrimiento freudiano. Los dos se conjuran sin embargo para intimarnos a hacer frente a la función de significante del órgano siempre señalado como tal por su ocultación en el simulacro humano –y la incidencia que resulta del falo en esta función en el acceso al deseo tanto de la mujer como del hombre, por ser ahora vulgarizado, no puede ser descuidada como desviando lo que, en efecto, se puede llamar el ser sexuado del cuerpo–.
   9. Si el significante del ser sexuado puede ser así desconocido en el fenómeno es por su posición doblemente oculta en el fantasma, ya sea por no indicarse más que allí donde no actúa y por no actuar más que por su falta. Es aquí donde el psicoanálisis debe dar su prueba adelantándose en el acceso al significante, y del tal modo que pueda volver sobre su fenomenología misma.
   Se excusará mi audacia por el modo por el cual llamaré aquí a testimoniar al segundo artículo mencionado de Maurice Merleau-Ponty sobre el cuerpo como expresión en la palabra.
   Pues los que me siguen reconocerán, cuán mejor hilada, la misma temática de que les hablo sobre la primacía del significante en el efecto de significar. Y rememoro el apoyo que pude hallar en las primeras vacaciones después de la guerra, cuando maduraba mi turbación de tener que reanimar en un grupo aun esparcido una comunicación hasta entonces reducida al punto de ser casi analfabeta, freudianamente hablando, esto se entiende, que el pliegue conservara coartadas usadas para vestir una praxis sin certeza de sí.
   Pero los que  encuentran su comodidad en ese discurso sobre la palabra (y aunque fuese para reservar allí lo que reúne demasiado su discurso nuevo y palabra plena), no dejarán de saber que yo digo otra cosa, y particularmente:
–que no es el pensamiento, sino el sujeto, lo que subordino al significante,
–y que es el inconsciente del que demuestro el estatuto cuando me ocupo de que se conciba al sujeto en él como rechazado de la cadena significante, que por el mismo movimiento se constituye como reprimido primordial.
   En consecuencia no podrán consentir en la doble referencia a idealidades, incompatibles asimismo entre ellas, por lo que aquí la función del significante converge hacia la nominación, y su material hacia un gesto donde se especificaría una significación esencial.
Gesto inhallable, y del cual aquel que lleva aquí su palabra a la dignidad de paradigma en su discurso, habría sabido confesar que no ofrecía nada semejante a la percepción de su audiencia.
   ¿No sabía, por lo demás, que no hay más que un gesto, conocido desde San Agustín, que responde a la nominación: el del índice que muestra, pero por sí solo ese gesto no basta ni siquiera para designar lo que se nombra en el objeto indicado?
   Y si fuera la gesta lo que yo quisiera mimar, del rechazo (rejet) por ejemplo, para inaugurar allí el significante: tirar (jeter), ¿no implica ya la esencia verdadera del significante en la sintaxis que instaura en serie los objetos que se someten al juego de arrojar (jeu de jet)?
   Pues más allá de ese juego lo que articula, sí, únicamente allí mi gesto es el yo (je) evanescente del sujeto de la verdadera enunciación. En efecto, basta que el juego se reitere para constituir ese yo que, al repetirlo, dice ese yo que se hace allí. Pero ese yo no sabe que lo dice, en tanto está rechazado hacia atrás, por el gesto, en el ser que el lanzamiento sustituye al objeto que rechaza. Así yo que digo no puedo más que ser inconsciente de lo que hago, cuando no sé lo que digo al hacer.
   Pero si el significante es exigido como sintaxis  de antes que el sujeto, para el advenimiento de ese sujeto no solamente en tanto que habla sino en lo que dice, son posibles los efectos de metáfora y metonimia no sólo sin ese sujeto, sino que su presencia misma al constituirse allí por el significante más que por el cuerpo, como, después de todo, se podría decir que lo hace en el discurso Maurice Merleau-Ponty mismo, y literalmente.
   Tales efectos son, lo enseño, los efectos del inconsciente, al hallar allí a posteriori, por el rigor que vuelve sobre la estructura del lenguaje, confirmación de lo legítimo de haberlos deducido.
   10. Aquí mi homenaje encuentra el artículo sobre el Ojo y el espíritu que, al interrogar a la pintura, vuelve a traer la verdadera cuestión de la fenomenología, tácita más allá de los elementos que su experiencia articula.
   Pues el uso irreal de esos elementos en un arte tal (del cual, advirtámoslo al pasar, para la visión los ha discernido manifiestamente mejor que la ciencia) no excluye en absoluto su función de verdad, porque la realidad, la de las tablas de la ciencia, no tiene ya necesidad de asegurarse meteoros.
   Por eso la finalidad de ilusión que se propone la más artificiosa de las artes no deber ser repudiada, ni siquiera en sus obras llamadas abstractas, en nombre del malentendido de que la ética de la antigüedad alimentó bajo esta imputación, idealidad de la que partía en el problema de la ciencia.
   La ilusión toma su valor aquí del hecho de conjugarse a la función de significante que se descubre en el revés de su operación.
   Todas las dificultades que demuestra la crítica sobre el punto no solamente del cómo hace sino de qué hace la pintura, dejan entrever que la inconsciencia donde parece subsistir el pintor en su relación con el qué de su arte, sería útil referirlo como forma profesional en la estructura radical del inconsciente que hemos deducido de su común individuación.
   El filósofo que es Maurice Merleau-Ponty avergüenza en este punto a los psicoanalistas por haber descuidado lo que resulta esencial a condición de resolverlo mejor.
   Y allí aún por la naturaleza del significante –puesto que también es necesario dejar debidamente registrado que, si hay progreso en la investigación de Maurice Merleau-Ponty, la pintura interviene ya en la fenomenología de la percepción, entendamos en la obra, y justamente en ese capítulo del que hemos retomado la problemática de la función de la presencia en el lenguaje.
   11. Así somos invitados a interrogarnos sobre lo que corresponde al significante para articularse en la mancha, en esos “pequeños azules” y “pequeños marrones” con los que Maurice Merleau-Ponty se solaza bajo la pluma de Cézanne, encontrando allí lo que el pintor entendía que constituía su pintura hablante.
   Digamos, sin poder hacer cosa que prometernos comentarlo, que la vacilación marcada en todo ese texto del objeto al ser, el paso dado en la mira de lo invisible, muestran suficientemente que es un lugar distinto del campo de la percepción donde Maurice Merleau-Ponty se adelanta.
   12. No se puede desconocer que es por interesar al campo del deseo por lo que el terreno del arte toma aquí ese efecto. Salvo que no se entienda, como es el caso más ordinario en los psicoanalistas mismos, lo que Freud articula de la presencia mantenida del deseo en la sublimación.
   ¿Cómo igualarse al peso sutil que prosigue allí de un eros del ojo, de una corporalidad de la luz donde no se evoca más que nostálgicamente su teológica primacía?
   Para el órgano, por su deslizamiento casi imperceptible del sujeto hacia el objeto, ¿es necesario para dar cuenta de él armarse con la insolencia de una buena nueva que, por sus parábolas que declara haberlas forjado expresamente para que no sean entendidas, nos atraviesa con esta verdad que sin embargo hay que tomar al pie de la letra: el ojo está hecho para no ver en absoluto?
   Tenemos necesidad del robot acabado de la Eva futura para ver palidecer al deseo al verla, no porque sea ciega, como se cree, sino porque no puede no ver todo12?
   Inversamente el artista nos permite el acceso al lugar de lo que no podría verse: aun haría falta nombrarlo.
   En cuanto a la luz, acordándonos del rasgo delicado con el cual Maurice Merleau-Ponty modela el fenómeno diciéndonos que nos conduce hacia el objeto iluminado13, reconoceremos allí la materia epónima para tallar, con su creación, el monumento.
   Si me detengo en la ética implícita en esta creación, descuidando pues lo que la completa en una obra empezada, es para dar un sentido terminal a esta frase, la última que nos llego publicada, donde parece designarse a sí misma, a saber que “si las creaciones no son algo definitivo no es sólo porque pasen, como todas las cosas, es también porque tienen casi toda su vida por delante”.
   Ojalá mi duelo, por el velo tomado de la Piedad intolerable a quien el destino me obliga a dar la cariátide de un mortal, impidiendo mi propósito, se quebrante.

NOTAS
   1. Artículo publicado originalmente en Les Temps Modernes, n° 184/185, Gallimard, París, 1961, pp. 245-254. (T.)
   2. En Art de France, 1961, pp. 187-208. Reproducido aquí p. 193 (cf. Les Temps Modernes, n° 184/185, París, 1961 (T.)).
   3. Cf. aquí.
   4. Phénoménologie de la perception, en-8ª, 531 páginas. Gallimard, 1945.
   5. En La psychanalyse, Vol. 4, pp. 1-5 sq., P.U.F.
   6. Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, pp. 180-202.
   7. Id., pp. 202-232.
   8. Juego de palabras entre s’aider (ayudarse) y céder (ceder) por homofonía. (T.)
   9.  En J.-P. Sartre, L’être et le néant, pp. 451-477.
   10. Cf. Libro citado, p. 475.
   11. Lugar analizado en mi seminario sobre La ética del psicoanálisis, 1959-1960.
    12. Lacan alude a la novela de Villiers de L’Isle-Adam, Eva futura. (T.)
   13. Cf. Phénoménologie de la perception, p. 357.