jueves, 31 de julio de 2008

PABLO PEUSNER. "Autorreferencias"

Acerca de "Clínica y lógica de la autorreferencia. Cantor, Gödel y Turing" de Gabriel Lombardi
(Letra Viva, Buenos Aires, 2008)


En ocasiones, mi trabajo de editor me coloca en una situación privilegiada: la de ser el primer lector de un libro que aún no existe pero que, tarde o temprano, existirá. Se trata de aquellos casos en que los proyectos editoriales surgen de tesis universitarias, las que presentan un formato demasiado “duro” como para ser publicadas sin modificaciones, exigiendo un trabajo conjunto del autor y el editor para convertirla en un libro.
Este fue el caso del libro de Gabriel Lombardi que lleva por título “Clínica y lógica de la autorreferencia - Cantor, Gödel, Turing”, que Letra Viva publicara en mayo de este año y que, según considero, está destinado a convertirse en un clásico para estudiar el problema que él mismo inaugura: la autorreferencia en sus dos niveles, el de la aplicación del significante al sujeto (A1) y el de las auto-aplicaciones del significante sobre sí mismo (A2).
En principio, este libro no se contenta con un reordenamiento de citas más o menos conocidas y de problemas más o menos abordados. Al contrario: su enfoque parte de la noción de autorreferencia, la que se convertirá en el eje de todo el recorrido.
La confesión de Schreber (“todo lo que sucede está referido a mí”), la de Freud (“una continua corriente de autorreferencia recorre mi pensar”), el carácter “egoísta” del sueño, la autorreferencia como el síntoma principal de la paranoia en la psiquiatría del siglo XIX, servirán para caracterizar el primer modo de la autorreferencia, a la que Lombardi caracteriza como “de sentido impropio”. Ante estos fenómenos, frecuentemente confundidos con manifestaciones de tipo narcisistas, el autor nos advierte de una precisión en su diagnóstico, puesto que se trata de “la referencia del signo al sujeto, lo que resulta diferente de la idea de que el sujeto refiere conscientemente las cosas a sí mismo”. Quizás el presidente Schreber sea aquí la mejor y más precisa fuente para ubicar este tipo de fenómenos, en los que “por alguna razón es el lenguaje mismo quien parece referir todo al sujeto”. Aquí, entonces, el lenguaje habla del sujeto –más allá de la posición de este último, quien incluso puede llegar a no advertirlo– favoreciendo el desarrollo de una clínica de la certeza subjetiva que Lombardi no duda en calificar de “precaria”.
Y así es como toda la apuesta de la obra se dirige a mostrar “la prodigiosa fecundidad lógica y clínica de la distinción entre diferentes formas de autorreferencia en sentido propio: cuando el signo se aplica a sí mismo”. Aquí el autor aclara que esta forma de la referencia es menos explícita y que en psicoanálisis sólo ha sido estudiada por Jacques Lacan (está incluida en la definición lacaniana del acto, o en la definición circular del significante, entre otras). No obstante, existe una abundante bibliografía sobre el tema en otros campos teóricos, como la lógica matemática o la lingüística. Hay sin embargo un punto en común: la autorreferencia es ineliminable, aún de la matemática y de la lógica. Este punto es el que justifica el extenso recorrido que Lombardi realiza por la obra de Cantor, Gödel y Turing, autores notables que estudiaron las autoaplicaciones paradójicas del lenguaje y pagaron con grandes crisis subjetivas el precio de la producción de una nueva ciencia. El recorrido es riguroso pero está planteado de modo tal que el lector no padece las páginas sino que, por el contrario, al recorrerlas podrá sentirse partícipe de una aventura (“tragicómica”, por ejemplo, en el caso de Turing) cuyo final coincide con el fundamento lógico de toda la informática actual: la creación de un lenguaje automatizado, libre de autorreferencias negativas y sin capacidad de elección.
A lo largo de esta obra, Lombardi traza una ruta: Jacques Lacan llegó al campo de la autorreferencia en sentido impropio por considerarla el síntoma central de la psicosis, pero no fue sino hasta realizar una lectura profunda de los resultados de la lógica matemática que llegó al problema de las autoaplicaciones del lenguaje sobre sí mismo. Hay un párrafo que condensa los valores de este hallazgo, párrafo que prefiero citar y no parafrasear, ya que presenta explícitamente las propuestas de articulación que sostienen al libro todo:

“el sujeto emerge de una definición circular, el inconsciente es saber fuera del Otro, la transferencia materializa el muro del lenguaje en el encuentro con el analista, la repetición deja de ser automática cuando el ser hablante elige, la pulsión resulta de la inconsistencia del Otro, el acto es empleo autoaplicativo no paradójico del lenguaje, el síntoma es saber sobre sí mismo, la intervención analítica diagonaliza el sistema del significante”.


La experiencia de lectura del texto es muy beneficiosa ya que, además del acceso a la tesis presentada, podríamos decir que produce “efectos secundarios” sobre el lector: lo ilumina en una vuelta a la reflexión acerca del por qué no hay metalenguaje, lo acompaña en una revisión de la noción de significante que se torna circular, lo asiste a despejar de todo imaginario a la noción lacaniana de acto, le renueva los ejes para la lectura y el diagnóstico de los fenómenos de la psicosis, le permite actualizar la noción de repetición y resituar el valor de la autorreferencia en la interpretación psicoanalítica, entre tantas otras cosas...
El libro cierra algunos problemas que surgen de la exposición de la tesis y que, esperamos, motiven al autor a proseguir con sus reflexiones sobre un tema tan rico en psicoanálisis. Finalmente, una profusa bibliografía que incluye referencias al psicoanálisis, a la filosofía, a la literatura, a la lógica y a la matemática, orientan al lector interesado en embarcarse en la aventura de seguir leyendo, ya que como acostumbramos a escribir en estas páginas, liber enim, librum aperit...

miércoles, 30 de julio de 2008

Nuevo número de Litoral 41. "Nacida de la vergüenza, improvisación de un cáncer. El sujeto, una vez más".


Presentación:

Nacida de la vergüenza, improvisación de un cáncer: El impacto producido por el libro de Catherine Lord L´été de Sa Calvitie, intervención tanto artístico-política como testimonial, es el punto de convergencia de los artículos aquí reunidos. Sa Calvitie, personaje virtual que se impone a Catherine Lord cuando es presa de un cáncer de mama que la conduce al camino médico de la quimio y a su consecuencia: la calvicie, nació, confiesa la autora, de la vergüenza. Nace en esa aproximación a lo peor, es ese punto de vergüenza incandescente que la lleva a ponerse en movimiento para vivir esta experiencia y dar direcciones que no sean aplastadas por la normalización médica del asunto; origina improvisaciones y da curso a una creación incesante. Por ello, Marie-Magdeleine Lessana selecciona L´été de Sa Calvitie como Drag-book o libro operatorio. A su vez, Alicia Larramendy convoca a su propósito la obra fotográfica de Gabriela Liffschitz que intenta parodiar las normas médicas a propósito de su cuerpo mastectomizado. Mayette Viltard mostrará que la vergüenza se revela como afecto de la muerte y es entonces que despunta el real. Sacude los lugares comunes respecto a las concepciones que están en boga en cuanto a la vergüenza y al hacerlo deja caer también la reiterada formulación del sujeto cuando se trata del ser para la muerte, ya que el ser para la muerte en tanto significante no puede representar al sujeto respecto del significante “muerte” porque “muerte” hace que no haya más sujeto. No se queda solo ahí sino que expone esto como una cuestión en la transferencia y proporciona, de un modo catherinelordiano, el testimonio de su primera entrevista con Lacan.
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El sujeto, una vez más: Litoral se propone en este número volver sobre el sujeto, no dejar marchitar los dichos de Lacan sino tratarlos de tal modo que cobren vitalidad. Trae a colación para ello el artículo “Sobre la destitución subjetiva” de Jean Allouch, que apareció en el Bulletin nº 0 de l´école lacanienne de psychanalyse en 1985, aunque hasta hoy no había sido publicado en español. El artículo de George-Henri Melenotte pone a prueba una formulación de Lacan en torno al Sinthome mientras que Guy Casadamont recorre y puntúa los textos foucaultianos y Jesús Aráiza aporta un sujeto desde la obra de Aristóteles.
El amor en la literatura del al-Andalus presenta un ensayo sobre un poeta del al-Andalus: Ibn Hazm de Córdoba que precedió e influyó sobre lo que después sería conocido en la Europa occidental como amor cortés. Este trabajo de Jesús Martínez Malo, Modi Amandi Infidelium, reclama con pertinencia que se piense la historia de la civilización y de la cultura del medioevo europeo sin excluir a la España en la que durante casi ocho siglos- tiempo de la ocupación árabe (711-1492)- convivieron tres pueblos: judío, cristiano e islámico. A propósito del poeta se descubre con una gran sorpresa la importancia de los sueños en la cultura islámica.
Cartografía Erótica da lugar al trabajo de investigación de Sandra Boehringer destinado a mostrar que lo que llamamos sexualidad y agrupamos en la categoría “prácticas sexuales” no era para nada experimentado por los antiguos como concerniente a un conjunto de actos coherentes y/o un conjunto de actitudes, como lo es en la actualidad.
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Contenido

Nacida de la vergüenza, improvisación de un cáncer : El drag-book de Catherine Lord, Marie-Magdeleine Lessana; La conflagración de la vergüenza, Mayette Viltard; Planeta cáncer y la parodia de las normas, Alicia Larramendy

El sujeto, una vez más : Sobre la destitución subjetiva, Jean Allouch; Convergencia y divergencia entre Lacan y Foucault a propósito del caso, George–Henri Melenotte; Ejercicios espirituales foucaultianos, Guy Casadamont; Sujeto y verdad práctica en Aristóteles, Jesús Araiza

El amor en la literatura del al-Andalus: Modi Amandi Infidelium, Jesús R. Martínez Malo.

Cartografía Erótica: Historia de la construcción de la identidad sexual en la Antigüedad griega y romana, Sandra Boehringer

martes, 29 de julio de 2008

AUGUSTO MONTERROSO. "La tortuga y Aquiles" (Fábula, texto completo)

Por fin, según el cable, la semana pasada la tortuga llegó a la meta.
En rueda de prensa declaró modestamente que siempre temió perder, pues su contrincante le pisó todo el tiempo los talones.
En efecto, una diezmiltrillonésima de segundo después, como una flecha y maldiciendo a Zenón de Elea, llegó Aquiles.

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Sensacional texto de este genio de la brevedad...
Les recomiendo mucho leer el libro de Fábulas titulado "La oveja negra", es sencillamente genial.
Como verán, han sido días de reflexionar acerca de Aquiles y la tortuga, la proporción o desproporción, el número de oro y demás yerbas...
Saludos
PP

lunes, 28 de julio de 2008

UMBERTO ECO. "¿Quién mató al sabueso de los Baskerville? "

No hace mucho tiempo escribí una crítica de "How To Talk About Books You Haven't Read" (Cómo hablar acerca de libros que no has leído), de Pierre Bayard. En este volumen él dice algo que todo lector sabe, o sea, que hay más libros importantes que los que una persona puede leer en una vida. También señala que la gente frecuentemente está influida profundamente por libros que nunca ha leído, pero de los cuales, sin embargo, tiene una idea del contenido porque lo ha visto mencionado en una variedad de fuentes.
La gente frecuentemente está influida profundamente por libros que nunca ha leído, pero de los cuales, sin embargo, tiene una idea del contenido Pero la parte más intrigante del trabajo de Bayard es que, incluso en lo referente a libros que sí hemos leído, no recordamos lo que decían, sino lo que nosotros les hicimos decir al leerlos. Creo que Bayard, quien es un psicoanalista además de profesor de Literatura de la Universidad de París VIII, no está tan interesado en el problema de si la gente lee o no, sino en el hecho de que leer tiene un aspecto creativo, y uno re-creativo.Esto me lleva a su libro más reciente, "Sherlock Holmes was Wrong: Reopening the Case of the Hound of the Baskervilles" (Sherlock Holmes estaba equivocado: Reapertura del Caso de El Sabueso de los Baskervilles), en el que Bayard psicoanaliza ciertos puntos oscuros en el texto de Conan Doyle con el fin de mostrar que un lector tiene el derecho de dar significado a muchas ambigüedades o cosas que no son dichas en el texto (en la misma forma que los propios psicoanalistas lo hacen) y llegar a la conclusión de que la solución de Sherlock Holmes a ese misterio era errónea.

PUNTOS OSCUROS

Hábilmente, Bayard elige un texto que realmente está lleno de puntos oscuros y en el que las observaciones no son hechas directamente por Holmes sino por el doctor Watson, a quien Bayard descarta sin más como un completo idiota. Lo que es más: Sir Arthur Conan Doyle escribió "Hound" después de que había descrito la muerte de Holmes, pero más tarde se vio obligado a darle vida de nuevo a raíz de un coro universal de protestas (hay algunas páginas excelentes acerca de esta forma colectiva de identificación con personajes de ficción). En consecuencia, muchos aspectos desconcertantes del libro al parecer son causados por los complejos del autor.En 2001, Bayard llevó a cabo esta misma tarea con "The Murder of Roger Ackroyd" (El asesinato de Roger Ackroyd), y allí también su tarea fue relativamente fácil porque el narrador es el asesino, y el lector debe tomar cualquier cosa que un villano de ese tipo tenga que decir con más de un grano de sal. Note que el método de Bayard es diferente de lo que el escritor francés Philippe Doumenc hace en su volumen reciente, "Contre-Enquete sur la Mort d'Emma Bovary" (Una contra-investigación sobre la muerte de Emma Bovary), en el que el autor toma los hilos de la investigación de la muerte de Emma para probar que ella no se suicidó, sino que fue asesinada. Doumenc añade datos nuevos a los relatados por Flaubert y es como si él hubiera escrito, por ejemplo, "Pinocchietto Palombaro" (Pinocho el buceador de aguas profundas), que es tan sólo un libro de los cientos que han explotado las aventuras de Pinocho.Pero Bayard no "reescribe" el libro de Conan Doyle: él lo "re-lee" a la luz de su sospecha. Y asegura que tiene derecho a hacerlo porque los personajes de ficción no sólo adquieren una vida independiente de sus autores, sino que cada lector ejecuta un texto en su propia forma, hasta el punto de que pone en duda cualquier "comunicación real entre los lectores del mismo libro porque, en realidad, no están hablando del mismo libro".Creo que no debemos confundir la lectura general de un texto (que ciertamente permite y con frecuencia alienta interpretaciones diversas en lo relativo a estilo, matices psicológicos y mil otras cosas) con declaraciones narrativas (tales como "Emma Bovary se envenenó" o "Pinocho fue tragado por una ballena"). Bayard muestra que tiene una comprensión excelente de los argumentos involucrados aquí.


VERDADES INNEGABLES

El problema es que las declaraciones narrativas dentro del mundo imaginado de una novela son tomadas por los lectores como verdades innegables. Esta es también la belleza terrible de la narrativa; Emma Bovary se suicida y, sin importar cuánto le desagrade esto a un lector, él no puede cambiar su destino. Obviamente un lector así podría tratar de escribir otra novela en la que Emma sea asesinada, como lo ha hecho Doumenc, pero lo que da (o no da) sabor a la lectura de una nueva versión es que, pese a la aseveración de Bayard, todos están de acuerdo en que, en la "Bovary" de Flaubert, la pobre mujer se suicida.Todos estamos hablando de la mismos libros. ¿Por qué iba a estar interesada la gente en la nueva versión de Doumenc si él hablara de alguna mujer de la que nunca han oído? ¿Y por qué iba a estar interesada la gente en la reinterpretación de Bayard si discutiera acerca de un "Hound" que nunca han leído?Los lectores pueden sospechar que Julio César no murió precisamente en la Ides de Marzo, pero no pueden dudar que la reina Dido se suicidó por amor a Eneas, porque nadie tiene derecho a negar que en el mundo imaginario de la Eneida, lo que sucede, sucede. En estos días, cuando está de moda satanizar el relativismo, debemos respetar las declaraciones narrativas, porque ellas son las únicas cosas capaces de decirnos verdades que no pueden ser puestas en duda.
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Gracias a Eugenia Merbilháa por el envío de la nota desde la ciudad de La Plata.
PP

domingo, 27 de julio de 2008

PAUL RICOEUR. "Vivo hasta la muerte" -seguido de "Fragmentos" (FCE, 2008)

En Vivo hasta la muerte un filósofo se debate con la esperanza de sobrevivir, al mismo tiempo que se ve en la imposibilidad intelectual y espiritual de aceptar alguna visión ingenua de otro mundo que sea el doble o la copia de éste. Es preciso hacer el duelo de toda imagen, de toda representación.En 1996, a los 83 años, Paul Ricoeur se pregunta: "¿Qué puedo decir de mi muerte?" ¿Cómo "hacer el duelo de un querer existir después de la muerte"? Esta larga reflexión sobre el morir, sobre el moribundo y su relación con la muerte, y asimismo sobre la posvida (la resurrección), pasa por dos mediaciones: textos de sobrevivientes de los campos (Semprún, Levi) y una confrontación con un libro del gran exégeta Xavier Léon-Dufour dedicado a la resurrección.La segunda parte del libro está compuesta por textos escritos en 2004 y 2005, que el filósofo mismo denominó "fragmentos": sobre el "tiempo de la obra" y el "tiempo de la vida", el azar de haber nacido cristiano, la imputación de ser un filósofo cristiano, la controversia, Derrida, el Notre Père de Philonenko... Textos breves, escritos a veces por una mano temblorosa, cuando Ricoeur ya estaba muy cansado. El último, de las Pascuas de 2005, fue escrito un mes antes de su muerte.

El psicoanalista lector ya había publicado un anticipo de este libro. Si no lo viste podés leerlo haciendo click aquí.

sábado, 26 de julio de 2008

LEWIS CAROLL. Lo que la Tortuga le dijo a Aquiles (1894)

Aquiles había alcanzado a la tortuga y se había sentado cómodamente sobre su caparazón.
"¿De modo que ha llegado usted al final de nuestra carrera?" dijo la Tortuga. "¿Aún cuando consistía en una serie infinita de distancias? ¿Pensó que algún sabihondo había probado que la cuestión no podía ser realizada?"
"Sí puede ser realizada", dijo Aquiles. "¡Ella ha sido realizada! Solivitur ambulando. Usted ve, las distancias fueron disminuyendo constantemente y asi..."
"¿Pero si hubieran ido aumentando," interrumpió la tortuga, "entonces qué?"
"Entonces yo no debería estar aquí", replicó modestamente Aquiles; "y a estas alturas usted hubiera dado ya varias vueltas al mundo."
"Me aclama - aplana, quiero decir", dijo la Tortuga; "pues usted sí que es un peso pesado, ¡sin duda! Ahora bien, ¿le gustaría oir acerca de una carrera en la que la mayoría de la gente cree poder llegar con dos o tres pasos al final y que realmente consiste en un número infinito de distancias, cada una más larga que la distancia anterior?".
"¡Me encantaría, de veras!" dijo el guerrero griego mientras sacaba de su casco (pocos guerreros griegos poseían bolsillos en aquellos días) una enorme libreta de apuntes y un lápiz. "¡Empiece, y hable lentamente, por favor! ¡La taquigrafia aún no ha sido inventada!"
"¡El hermoso Primer Teorema de Euclides!", murmuró como en sueños la tortuga. "¿Admira usted a Euclides?"
"¡Apasionadamente! ¡Al menos, tanto como uno puede admirar un tratado que no será publicado hasta dentro de algunos siglos más!"
"Bien, en ese caso tomemos solo una pequeña parte del argumento de ese Primer Teorema: sólo dos pasos y la conclusión extraída de ellos. Tenga la bondad de registrarlos en su libreta. Y, a fin de referirnos a ellos convenientemente, llamémoslos A, B y Z.

(A) Dos cosas que son iguales a una tercera son iguales entre sí.
(B) Los dos lados de este triángulo son iguales a un tercero.
(Z) Los dos lados de este triángulo son iguales entre sí.

Los lectores de Euclides admitirán, supongo, que Z se sigue lógicamente de A y B, de modo que quien acepte A y B como verdaderas debe aceptar Z como verdadera, ¿no?"
"¡Sin duda! Hasta el más joven de los alumnos de una Escuela Superior -tan pronto como se inventen las Escuelas Superiores, cosa que no sucederá hasta dentro de dos mil años- admitirán eso."
"Y si algún lector no ha aceptado A y B como verdaderas, supongo que aún podría aceptar la secuencia como valida."
"Sin duda que podría existir un lector así. El podría decir 'Acepto como verdadera la Proposición Hipotética de que si A y B son verdaderas, Z debe ser verdadera, pero no acepto A y B como verdaderas'. Un lector así procedería sabiamente abandonando a Euclides y dedicándose al fútbol."
"¿Y no podría haber tambien algún lector que pudiera decir 'Acepto A y B como verdaderas, pero no acepto la Hipotética'?"
"Ciertamente podría haberlo. El, también, mejor se hubiera dedicado al fútbol."
"¿Y ninguno de estos lectores", continuó la Tortuga, "tiene hasta ahora alguna necesidad lógica de aceptar Z como verdadera?"
"Así es", asintió Aquiles.
"Ahora bien, quiero que Ud. me considere a mí como un lector del segundo tipo y que me fuerce, lógicamente, a aceptar Z como verdadera."
"Una Tortuga jugando al fútbol sería..." comenzó Aquiles.
"... Una anomalía, por supuesto", interrumpió airadamente la Tortuga. "¡No se desvíe del tema, Primero Z y después el fútbol!"
"¿Debo forzarlo a aceptar Z, o no?" preguntó Aquiles pensativamente. "Y su posición actual es que acepta A y B pero NO acepta la Hipotética..."
"Llamémosla C", dijo la tortuga; "pero no acepta que:
(C) Si A y B son verdaderas, Z debe ser verdadera."
"Esa es mi posición actual", dijo la Tortuga.
"Entonces debo pedirle que acepte C."
"Lo hará así", dijo la Tortuga, "tan pronto como lo haya registrado en su libreta de Apuntes. ¿Qué más tiene anotado?"
"¡Sólo unos pocos apuntes" dijo Aquiles agitando nerviosamente las hojas; "unos pocos apuntes de las batallas en las que me he distinguido!"
"¡Veo que hay un montón de hojas en blanco!" observó jovialmente la Tortuga. "¡Las necesitaremos todas!" (Aquiles se estremeció) "Ahora escriba mientras dicto:

(A) Dos cosas que son iguales a una tercera son iguales entre sí.
(B) Los dos lados de este triángulo son iguales a un tercero.
(C) Si A y B son verdaderas, Z debe ser verdadera.
(Z) Los dos lados de este triángulo son iguales entre sí."

"Debería llamarla D, no Z", dijo Aquiles. "Viene después de las otras tres. Si acepta A y B y C, debe aceptar Z."
"¿Y por qué debo?"
"Porque se desprende lógicamente de ellas. Si A y B y C son verdaderas, Z debe ser verdadera. No puede discutir eso, me imagino."
"Si A y B y C son verdaderas, Z debe ser verdadera", repitió pensativamente la Tortuga. "¿Esa es otra Hipótesis, o no? Y, si no reconociera su veracidad, ¿podría aceptar A y B y C, y todavía no aceptar Z, o no?"
"Podría", admitió el cándido héroe, "aunque tal obstinación sería ciertamente fenomenal. Sin embargo, el evento es posible. De modo que debo pedirle que admita una Hipótesis más."
"Muy bien, estoy ansioso por admitirla, tan pronto como la haya anotado. La llamaremos 'D'. Si A y B y C son verdaderas, Z debe ser verdadera. ¿Lo ha registrado en su libreta de apuntes?"
"¡Lo he hecho!" exclamó gozosamente Aquiles, mientras guardaba el lápiz en su estuche. "¡Y por fin hemos llegado al final de esta carrera ideal! Ahora que ha aceptado A y B y C y D, por supuesto acepta Z."
"¿La acepto?" dijo la Tortuga inocentemente. "Dejémoslo completamente claro. Acepto A y B y C y D. Suponga que todavía me niego a aceptar Z."
"¡Entonces la Lógica le agarraría del cuello y le forzaría a hacerlo!", replicó triunfalmente Aquiles. "La Lógica le diría, '¡No se puede librar. Ahora que ha aceptado A y B y C y D, debe aceptar Z!' De modo que no tiene alternativa, Ud. ve."
"Cualquier cosa que la Lógica tenga a bien decirme merece ser anotada", dijo la Tortuga, "de modo que regístrela en su libro, por favor. La llamaremos'E' Si A y B y C y D son verdaderas, Z debe ser verdadera. Hasta que haya admitido eso, por supuesto no necesito admitir Z. De modo que es un paso completamente necesario, ¿ve Ud.?"
"Ya veo", dijo Aquiles; y había un toque de tristeza en su tono de voz.
Aquí el narrador, que tenía urgentes negocios en el Banco, se vio obligado a dejar a la simpática pareja y no pasó por el lugar nuevamente hasta algunos meses después. Cuando lo hizo, Aquiles estaba aún sentado sobre el caparazón de la muy tolerante Tortuga y seguía escribiendo en su libreta de apuntes que parecía estar casi llena.
La Tortuga estaba diciendo, "¿ha anotado el último paso? Si no he perdido la cuenta, ese es el mil uno. Quedan varios millones más todavía. Y le importaría, como un favor personal, considerando el rompecabezas que este coloquio nuestro proveería los Lógicos del siglo XIX. ¿le importaría adoptar un retruécano que mi prima la Tortugacuática Artificial hará entonces y permitirse ser renombrado 'Aquiles el Sutiles'?"
"¡Como guste!", replicó el cansado guerrero con un triste tono de desesperanza en su voz, mientras sepultaba la cara entre sus manos. "Siempre que usted, por su parte, adopte un retruécano que la Tortugacuática Artificial nunca hizo y se permita renombrarse 'Tortuga Tortura".

(citado por Lacan en la clase del 19 de marzo de 1969, del Seminario XVI)

viernes, 25 de julio de 2008

Erminia Macola & Adone Brandalise. "Bestiario Lacaniano" (Miguel Gomez Ediciones, Málaga, 2008)

El último título de la colección Ítaca -dedicada al pensamiento, la filosofía y el psicoanálisis- ya esta a la venta. Se trata de la segunda obra editada en este país a Erminia Macola y Adone Brandalise (autores de Psicoanálisis y arte de ingenio también editada en esta colección).
El lector habituado a los textos lacanianos puede sorprenderse, como les sucedió a los autores de este libro, de la frecuencia con que aparecen una y otra vez en las volutas de la argumentación, imágenes de animales. Una suerte de jardín zoológico se asoma a las páginas con un movimiento parecido al que atrae hacia allí las figuras de los filósofos o de los poetas. Las razones de su presencia pueden parecer en principio oscuras o lábiles, pero conforme la elaboración va mostrando su coherencia interna, tanto más tienden las imágenes a desvelar su intrínseca necesidad. Por un lado el «arca» abre sus puertas para hacer evidente la atención que el psicoanálisis presta al «sujeto» en contra de cualquier reducción pretendidamente objetiva: de hecho, sus habitantes son liberados del laboratorio donde las ciencias experimentales querrían usarlos para alcanzar triunfalmente una explicación del hombre a todas luces menoscabada. Por otro lado, los animales, partícipes de la gran tradición simbólica que los quiere guardianes o en cualquier caso indicadores de límites decisivos, muestran cómo un saber que intente de verdad referirse al «sujeto» no cabe dentro de una concepción demasiado «humanística» del hombre.
«La etología animal —sugiere Lacan— es lo que mayormente nos impulsa a mantener esta dimensión del conocimiento que, por lo que respecta al mundo humano, cuanto más aumentan los progresos, se hace tanto más equívoca, incierta, hasta identificarse con la dimensión del desconocimiento».

ERMINIA MACOLA es docente de Lengua y Cultura española en la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad de Padua. Psicoanalista, miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálsis, y de la A.M.P., docente del Instituto Freudiano. Sus recorridos de investigación la han llevado a entrecruzar la literatura, el psicoanálisis y la tradición mística. Il castello interiore. Esperienza soggettiva di Teresa d’Avila e Giovanni della Croce, Biblioteca dell’Immagine, Pordenone 1987, recogía los resultados de una primera fase en dicha línea de investigación, proseguida en parte con ensayos publicados en revistas dedicadas, más que a problemas de lectura de los textos lacanianos, a escritores y filósofos. Con Adone Brandalise ha publicado recientemente Psicoanálisis y arte de ingenio. De Cervantes a María Zambrano, Miguel Gómez Ediciones, Málaga 2004.


ADONE BRANDALISE enseña Teoría de la Literatura en la Facultad de Letras y Filosofía de la Universidad de Padua, donde también dirige el Master de Estudios Interculturales. Sus intereses se mueven entre la teoría de la literatura y la filosofía política, en una tensión en la que la referencia al psicoanálisis ha representado una constante necesidad. Entre sus publicaciones más recientes están Oltranze, simboli e concetti in letteratura, Unipress, Padua 2002; Categorie e figure. Metafore e scritture nel pensiero político, Unipress, Padua 2003; y con Erminia Macola ha publicado Psicoanálisis y arte de ingenio. De Cervantes a María Zambrano, Miguel Gómez Ediciones, Málaga 2004.
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En Buenos Aires, sólo en Librería Guadalquivir.

jueves, 24 de julio de 2008

PABLO PEUSNER. "Reflexiones con ocasión del primer cumpleaños del blog"


Estimados lectores: hoy se cumple un año de existencia del blog. Y quiero celebrarlo junto a ustedes sin estridencias, pero sin dejar pasar la ocasión para reflexionar acerca de ciertos temas que, aunque indirectamente, nos conciernen.

Desde que hice mi primer posteo -el 24 de julio del 2007- hasta el 27 de mayo de este año, no sabía cuánta gente visitaba el blog. En un texto anterior, había escrito que durante todo ese tiempo preferí ignorar al "contador de visitas" (en realidad, mucho más que ignorarlo: nunca lo incluí). Mucho más tarde decidí que valía la pena hacer un diagnóstico de la situación del blog, y descubrí con gran asombro que el blog era visitado. Yo que recorro muchos otros blogs, veo que a menudo se mendigan "comentarios". Parece que estos escasean y yo, durante todo el tiempo que tuve habilitada la posibilidad de hacerlos recibí muy pocos: dos de gente amiga y un insulto. A mis amigos les agradecí personalmente su gentileza. A quien me insultó... ¿qué puedo decirle? Yo, que además de andar un rato por la universidad pasé mucho tiempo en la calle, conozco bien a los cobardes que insultan por detrás. No merecen que les dedique más espacio.

El blog recibió la invalorable ayuda y la retroalimentación de mi columna en la revista Imago-Agenda que publica aquí, en Buenos Aires, la editorial Letra Viva. Debo entonces un agradecimiento a Leandro Salgado y a Alberto Santiere, por ese espacio y por permitirme escribir de lo que me interesa sin interferencias ni "sugerencias".

El blog surgió como un mensaje en una botella (perdón por el lugar común de la imagen que utilizo, pero hoy esa imagen me retorna especialmente). Cuando a principios de mes estuve en San Pablo, en la Cita Internacional de los Foros del Campo Lacaniano descubrí que también me leían en otras ciudades del mundo (apenas volví, incluí el contador de banderitas tan simpático que me permite saber un poco mejor desde dónde me leen). Algunas personas me conocían virtualmente pero no en persona, y fue muy gratificante que calificaran al blog como una iniciativa valiosa de la podían nutrirse. Eso renovó mi entusiasmo.

El trabajo del psicoanalista es solitario. Mis compañeros del Foro Analítico del Río de la Plata me lo hacen un poco más llevadero, y por eso les agradezco. También la gente de la editorial Letra Viva me acompaña. Otro agradecimiento a los autores que confían en mi criterio de editor es indispensable. He tenido en este año el gusto de trabajar con textos de Colette Soler, de Gabriel Lombardi, de Osmar Barberis, Alejandra Porras, Hélène L'Heuillet, Marc Darmon, Zulma López Arranz, Norma Bruner y muchos otros de quienes he aprendido notablemente.

Pero el agradecimiento mayor es para todas las personas que no conozco y que recorren este blog sin conocerme en persona.

Hemos compartido un año de trabajo y ojalá que podamos continuar el intercambio.

Gracias a todos.

Hasta siempre.

PP.

miércoles, 23 de julio de 2008

Henri Cesbron Lavau. "La vergüenza que les permitiría decir" (comentario a la lección XIV del 17 de junio de 1970, del Seminario 17).

Hablar de la vergüenza no es fácil.
Desde la Carta 39 –aquella del cuento de Navidad– escrita a Fliess en 1896 acerca de las neurosis de defensa, Freud describe a la vergüenza como proviniendo del temor a lo que los otros podrían saber. ¿Saber qué? Que una estimulación sexual prematura habría tenido lugar realmente para un niño. En el límite del psicoanálisis, en el esquema displacer-placer-represión, aparece ya la dimensión de la vergüenza. Más tarde, Freud hará de esta un rasgo obsesivo. Hasta el punto en que el día en el que presentará un caso de paranoia con sentimiento de vergüenza, lo leerá como el desplazamiento de una ausencia de vergüenza. (Y de hecho, en el desenlace del caso aparece que la paciente había transformado en vergüenza precisamente la ausencia de vergüenza al desvestirse ante su hermano, a la edad de seis años).
En la lengua, la vergüenza viene a designar lo que se debe esconder: “Es por lo cual yo levanté tus faldas hasta tu rostro, y se ha visto tu vergüenza”, Jeremías XIII-26.
La vergüenza, es la desnudez mostrada.
Esta verdad, no se puede sino la mi-dire [decirla a medias]. No sé si Lacan la escribió así: je ne peux que là m’y dire [no puedo sino allí decírmela]. Es decir que no hay verdad sin sujeto –en todo caso, para el análisis–.
Y hacer Vincennes, como Lacan lo dice de quienes habían venido a sentarse ante él, era colocarse en la posición obscena de sostener que una verdad pudiera ser dicha por completo, y que sería en nombre de esa verdad que se colocaría en su lugar al saber analítico.
Como Lacan lo recuerda, lo real no está hecho necesariamente para ser sabido.
La vergüenza era también en aquella época ese muro que no se hubiera construido jamás si no debiera rodear a los sujetos deseantes de libertad. Ese muro al que se le ha dado el nombre de muro de la vergüenza.
Entonces, en esta lección, Lacan no reduce lo que nos anticipa a de un discurso de circunstancia. Si leyeron el intercambio –“intercambio” es probablemente una palabra muy grande: no sé exactamente cómo llamarlo; algunos hubieran querido una “conferencia”, otros un sit-in– mantenido entre Lacan y los estudiantes de Vincennes, el 3 de junio y que se encuentra en la página 215, y bueno... habrán visto allí el despliegue de lo obsceno.
La verdad, justamente, es tanto el móvil como aquello con lo cual tropieza el analizante en su cura. Como lo dice Lacan: “nada es incompatible con la verdad: uno mea, tose, escupe en ella; es un lugar de paso, o para decirlo mejor, de evacuación, tanto del saber como del resto”. Es decir que a la producción del discurso pueden verla como el lugar de la evacuación, la basura.
Si Lacan logró hacerse escuchar/entender –en todo caso, por algunos– él dice haberse impuesto el deber de no ir demasiado lejos, y de no parecer tocarlo. Porque al presentar el saber como verdad, se desconocería lo siguiente: que es un saber y que es algo completamente cerrado a la verdad.
Tomen el ejemplo de la lógica –hay referencias a ciertos saberes científicos en esta lección, aunque no a la lógica–, en la lógica están las llamadas tablas de verdad, que sólo son lugares marcados con 0 y 1. Ustedes pueden reescribirlos invirtiendo los 0 y los 1: las conclusiones permanecen igualmente válidas. Todo eso se burla perdidamente de la cuestión de la verdad. Porque lo que hay de extraordinario en la verdad, nos dice Lacan, es lo que ella pone en su lugar: ella, por el hecho de ser la verdad, pone en su lugar a un saber que tendría vocación de ser todopoderoso, de imponerse.
Es por lo cual la dimensión de la vergüenza es inherente a nuestro trabajo. Es al menos lo que puede hacer nacer, reconocer, un poco de subjetividad –en particular en esta generación que había hecho del objeto a su significante-amo. Es decir una perversión del discurso analítico. Lacan les dice: “les he hablado de la vergüenza de vivir [...] no demasiado, pero sí justo lo suficiente, llego a darles vergüenza”.
La vergüenza es signo del sujeto.


Fuente del texto: AA.VV. Livre compagnon de « L’envers de la psychanalyse », séminaire 1969-1970 de Jacques Lacan, ALI, Paris, agosto de 2007

Traducción: Pablo Peusner

martes, 22 de julio de 2008

JORGE LUIS BORGES. "La perpetua carrera de Aquiles y la tortuga" (Discusión. Buenos Aires, 1964).

Las implicaciones de la palabra joya —valiosa pequeñez, delicadeza que no está sujeta a la fragilidad, facilidad suma de traslación, limpidez que no excluye lo impenetrable, flor para los años— la hacen de uso legítimo aquí. No sé de mejor calificación para la paradoja de Aquiles, tan indiferente a las decisivas refutaciones que desde más de veintitrés siglos la derogan, que ya podemos saludarla inmortal. Las reiteradas visitas del misterio que esa perduración postula, las finas ignorancias a que fue invitada por ella la humanidad, son generosidades que no podemos no agradecerle. Vivámosla otra vez, siquiera para convencernos de perplejidad y de arcano íntimo. Pienso dedicar unas páginas —unos compartidos minutos— a su presentación y a la de sus correctivos más afamados. Es sabido que su inventor fue Zenón de Elea, discípulo de Parménides, negador de que pudiera suceder algo en el universo.

La biblioteca me facilita un par de versiones de la paradoja gloriosa. La primera es la del hispanisimo diccionario Hispano-Americano, en su volumen vigésimo tercero, y se reduce a esta cautelosa noticia: El movimiento no existe.- Aquiles no podría alcanzara la perezosa tortuga. Declino esa reserva y busco la menos apurada exposición de G. H. Lewes, cuya fue la primer lectura especulativa que yo abordé, no sé si vanidosa oBiographical History of Philosophycuriosamente. Escribo de esta manera su exposición: Aquiles, símbolo de rapidez, tiene que alcanzar a la tortuga, símbolo de morosidad. Aquiles corre diez veces más ligero que la tortuga y le da diez metros de ventaja. Aquiles corre esos diez metros, la tortuga corre uno; Aquiles corre ese metro, la tortuga corre un decímetro; Aquiles corre ese decímetro, la tortuga corre un centímetro; Aquiles corre ese centímetro, la tortuga un milímetro; Aquiles el milímetro, la tortuga un décimo de milímetro, y así infinitamente, de modo que Aquiles puede correr para siempre sin alcanzarla. Así la paradoja inmortal.

Paso a las llamadas refutaciones. Las de mayores años —la de Aristóteles y la de Hobbes— están implícitas en la formulada por Stuart Mill. El problema, para él, no es más que uno de tantos ejemplos de la falacia de confusión. Cree, con esta distinción, abrogarlo:

En la conclusión del sofisma, para siempre quiere decir cualquier imaginable lapso de tiempo; en las premisas, cualquier número de subdivisiones de tiempo. Significa que podemos dividir diez unidades por diez, y el cociente otra vez por diez, cuantas veces queramos, y que no encuentran fin las subdivisiones del recorrido, ni por consiguiente las del tiempo en que se realiza. Pero un ilimitado número de subdivisiones puede efectuarse con lo que es limitado. El argumento no prueba otra infinitud de duración que la contenible en cinco minutos. Mientras los cinco minutos no hayan pasado, lo que falta puede ser dividido por diez, y otra vez por diez, cuantas veces se nos antoje, lo cual es compatible con el hecho de que la duración total sea cinco minutos. Prueba, en resumen, que atravesar ese espacio finito requiere un tiempo infinitamente divisible, pero no infinito. (Mill,Sistema de lógica,libro quinto, capítulo siete).

No anteveo el parecer del lector, pero estoy sintiendo que la Proyectada refutación de Stuart Mill no es otra cosa que una exposición de la paradoja. Basta fijar la velocidad de Aquiles a un segundo por metro, para establecer el tiempo que necesita.

10+1+1/10+1/100+1/1,000 +1/10,000…

El límite de la suma de esta infinita progresión geométrica es doce (más exactamente, once y un quinto; más exactamente, once con tres veinticincoavos), pero no es alcanzado nunca. Es decir, el trayecto del héroe será infinito y éste correrá para siempre, pero su derrotero se extenuará antes de doce metros, y su eternidad no verá la terminación de doce segundos. Esa disolución metódica, esa ilimitada caída en precipicios cada vez más minúsculos, no es realmente hostil al problema: es imaginárselo bien. No olvidemos tampoco de atestiguar que los corredores decrecen, no sólo por la disminución visual de la perspectiva, sino por la, disminución admirable a que los obliga la ocupación de sitios microscópicos. Realicemos también que esos precipicios eslabonados corrompen el espacio y con mayor vértigo el tiempo vivo, en su doble desesperada persecución de la inmovilidad y del éxtasis.

Otra voluntad de refutación fue la comunicada en 1910 por Henry Bergson, en el notorio Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia: nombre que comienza por ser una petición de principio. Aquí está su página:

Por una parte, atribuimos al movimiento la divisibilidad misma del espacio que recorre, olvidando que puede dividirse bien un objeto, pero no un acto; por otra, nos habituamos a proyectar este acto mismo en el espacio, a aplicarlo a la línea que recorre el móvil, a solidificarlo, en una palabra. De esta confusión entre el movimiento y el espacio recorrido nacen, en nuestra opinión, los sofismas de la escuela de Elea; porque el intervalo que separa dos puntos es infinitamente divisible, y si el movimiento se compusiera de partes como las del intervalo, jamás el intervalo sería franqueado. Pero la verdad es que cada uno de los pasos de Aquiles es un indivisible acto simple, y que después de un número dado de estos actos, Aquiles hubiera adelantado a la tortuga. La ilusión de los Eleatas provenía de la identificación de esta serie de actos individuales sui generis, con el espacio homogéneo que los apoya. Como este espacio puede ser dividido y recompuesto según una ley cualquiera, se creyeron autorizados a rehacer el movimiento total de Aquiles, no ya con pasos de Aquiles, sino con pasos de tortuga. A Aquiles persiguiendo una tortuga sustituyeron, en realidad, dos tortugas regladas la una sobre la otra, dos tortugas de acuerdo en dar la misma clase de pasos o de actos simultáneos, para no alcanzarse jamás. ¿Por qué Aquiles adelanta a la tortuga? Porque cada uno de los pasos de Aquiles y cada uno de los pasos de la tortuga son indivisibles en tanto que movimientos, y magnitudes distintas en tanto que espacio: de suerte que no tardará en darse la suma, para el espacio recorrido por Aquiles, como una longitud superior a la suma del espacio recorrido por la tortuga y de la ventaja que tenía respecto de él. Es lo que no tiene en cuenta Zenón cuando recompone el movimiento de Aquiles, según la misma ley que el movimiento de la tortuga, olvidando que sólo el espacio se presta a un modo de composición y descomposición arbitrarias, y confundiéndolo así con el movimiento.(Datos inmediatos, versión española de Barnés, páginas 89, 90. Corrijo, de paso alguna distracción evidente del traductor). El argumento es concesivo. Bergson admite que es infinitamente divisible el espacio, pero niega que lo sea el tiempo. Exhibe dos tortugas en lugar de una para distraer al lector. Acollara un tiempo y un espacio que son incompatibles: el brusco tiempo discontinuo de James, con su perfecta efervescencia de novedad,y el espacio divisible hasta lo infinito de la creencia común.

Arribo, por eliminación, a la única refutación que conozco, a la única de inspiración condigna del original, virtud que la estética de la inteligencia está reclamando. Es la formulada por Russell. La encontré en la obra nobilísima de William James, Some Problems of Philosophy,y la concepción total que postula puede estudiarse en los libros ulteriores de su inventor-Introduction to Mathematical Philosophy, 1919; Our Knowledge of the externas world, 1926-libros de una lucidez inhumana, insatisfactorios e intensos. Para Russell, la operación de contar es (intrínsecamente) la de equiparar dos series. Por ejemplo, sí los primogénitos de todas las casas de Egipto fueron muertos por el Angel, salvo los que habitaban en casa que tenía en la puerta una señal roja, es evidente que tantos se salvaron como señales rojas había, sin que esto importe enumerar cuántos fueron. Aquí es indefinida la cantidad; otras operaciones hay en que es infinita también. La serie natural de los números es infinita, pero podemos demostrar que son tantos los impares como los pares.

Al 1 corresponde el 2
Al 3 corresponde el 4
Al 5 corresponde el 6, etcétera

La prueba es tan irreprochable como baladí, pero no difiere de la siguiente de que hay tantos múltiples de tres mil dieciocho como números hay.

Al 1 corresponde el 3,018
Al 2 corresponde el 6,036
Al 3 corresponde el 9,054
Al 4 corresponde el 12,072, etcétera

Lo mismo puede afirmarse de sus potencias, por más que éstas se vayan ramificando a medida que progresemos.

Al 1 corresponde el 3,018
Al 2 corresponde el 3,018 al cuadrado, es el 9,108,324
Al 3.... etcétera

Una genial aceptación de estos hechos ha inspirado la fórmula de que una colección infinita —verbigracia, la serie de los números naturales— es una colección cuyos miembros pueden desdoblarse a su vez en series infinitas. La parte, en esas elevadas latitudes de la numeración, no es menos copiosa que el todo: la cantidad precisa de puntos que hay en el universo es la que hay en un metro de universo, o en un decímetro, o en la más honda trayectoria estelar. El problema de Aquiles cabe dentro de esa heroica respuesta. Cada sitio ocupado por la tortuga guarda proporción con otro de Aquiles, y la minuciosa correspondencia, punto por punto, de ambas series simétricas, basta para publicarlas iguales. No queda ningún remanente periódico de la ventaja inicial dada a la tortuga: el punto final en su trayecto, el último en el trayecto de Aquiles y el último en el tiempo de la carrera, son términos que matemáticamente coinciden. Tal es la solución de Russell. James, sin recusar la superioridad técnica del contrario, prefiere disentir. Las declaraciones de Russell (escribe) eluden la verdadera dificultad, que atañe a la categoría creciente del infinito, no a la categoría estable, que es la única tenida en cuenta por él, cuando presupone que la carrera ha sido corrida y que el problema es el de equilibrar los trayectos. Por otra parte, no se precisan dos: el de cada cual de los corredores o el mero lapso del tiempo vacío, implica la dificultad, que es la de alcanzar una meta cuando un previo intervalo sigue presentándose vuelta a vuelta y obstruyendo el camino. (Some Problems of Philosophy, 1911, p. 18 l.).

He arribado al final de mi noticia, no de nuestra cavilación. La paradoja de Zenón de Elea, según indicó James, es atentatoria no solamente a la realidad del espacio, sino a la más invulnerable y fina del tiempo. Agrego que la existencia en un cuerpo físico, la permanencia inmóvil, la fluencia de una tarde en la vida, se alarman de aventura por ella. Esa descomposición, es mediante la sola palabra infinito, palabra (y después concepto) de zozobra que hemos engendrado con temeridad y que una vez consentida en un pensamiento, estalla y lo mata. (Hay otros escarmientos antiguos contra el comercio de tan alevosa palabra: hay la leyenda china del cetro de los reyes de Liang, que era disminuido en una mitad por cada nuevo rey; el cetro, mutilado por dinastías, persiste aún). Mi opinión, después de las calificadísimas que he presentado, corre el doble riesgo de parecer impertinente y trivial. La formularé, sin embargo: Zenón es incontestable, salvo que confesemos la idealidad del espacio y del tiempo. Aceptemos el idealismo, aceptemos el crecimiento concreto de lo percibido, y eludiremos la pululación de abismos de la paradoja.

¿Tocar a nuestro concepto del universo, por ese pedacito de tiniebla griega?, interrogará mi lector.

lunes, 21 de julio de 2008

PABLO PEUSNER. “Todas las voces, todas” Acerca de “Una voz y nada más”, de Mladen Dolar, Ed. Manantial, Buenos Aires, 2007

¿Qué es el objeto a? –he aquí una pregunta que quienes hemos intentado de alguna manera transmitir el psicoanálisis recibimos a menudo–. Y en cada ocasión, me atrevo a aseverar, hemos deseado que existiera una respuesta puntual, breve, clara y precisa para responder con propiedad una cuestión de tanto relieve clínico. Y como esta repuesta soñada no existe, a veces hemos recurrido a la lista de los objetos que Lacan nos legó como si acaso ella pudiera funcionar como una definición ostensiva del asunto en cuestión. Nada desilusiona más a nuestros interlocutores ni los satisface menos que declamar aquella lista en la que, sobre todo, se suele hacer hincapié en la mirada y la voz...
Ahora bien: es cierto que de la mirada se ha dicho mucho y que Lacan ha desarrollado extensamente ciertas particularidades de su funcionamiento –pienso aquí en las clases del Seminario XI o en las que dedicara al funcionamiento de la mirada en “Las Meninas” de Velásquez en el Seminario XIII, entre otros momentos de su enseñanza–.
Pero... ¿y la voz? Aquí la cosa se torna un poco más oscura y exige ciertos malabarismos para situarla con ese valor de objeto que Lacan intentara asignarle. Los desarrollos sobre el tema son escasos y, entonces, el valor del libro que quiero presentarles en este breve texto crece notablemente.
Mladen Dolar enseñó durante veinte años en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Ljubljana, Eslovenia, donde hoy desarrolla su trabajo como Investigador Principal. Y aunque no se presenta como psicoanalista en el marco de su obra, se ha tomado mucho más en serio que algunos psicoanalistas el trabajo de deconstruir esa voz a la que Lacan le asignó valor de objeto a. Para ello procedió a estudiar ese objeto desde diversas perspectivas que reseño a continuación:
El capítulo acerca de la lingüística de la voz resulta esclarecedor. En pocas páginas logra separar a la voz del significante y el significado, llegando a proponer a la voz como un elemento extralingüístico que posibilita el fenómeno del habla. Y la originalidad del texto nos invita a recorrer un camino que va del acento a la entonación, del timbre a la tos, del hipo de Aristófanes (el más famoso de la historia) al balbuceo del niño, para alcanzar finalmente al grito. Completan el cuadro de este análisis maravilloso, la risa y el canto: “la risa es diferente de los otros fenómenos (...) porque parece exceder el lenguaje en ambas direcciones a la vez, tanto presimbólica como más allá de lo simbólico” (p. 42). “El canto se toma en serio la distracción de la voz, y le gana la partida al significante; invierte la jerarquía permitiendo que la voz lleve la delantera” (p. 43).
El grafo del deseo de Lacan abre el capítulo acerca de la metafísica de la voz. Esta voz que remite a una presencia que se declina según distintos nombres: “oír voces”, “la voz de la conciencia”, “la voz del superyó”, “la voz hipnótica”, “la voz afónica”, “la voz de la madre”... Y luego de esta lista, Mladen Dolar plantea que “para el psicoanálisis, a la voz del dominio de sí se le oponía constantemente su envés, la indomeñable voz del otro, la voz que uno no podía controlar” (p. 55). En este capítulo, la última voz en ser tratada es “la voz de Dios” o “la voz del Padre”, que retorna en el sonido del shofar tantas veces aludido por Lacan.
El valor “acusmático” de la voz preside el capítulo acerca de la física de la voz. Ese valor está en Pitágoras, pero también en los gadgets que permiten una voz sin presencia: radio, gramófono, grabador, teléfono. Dice Dolar: “la voz enlaza el lenguaje al cuerpo, pero la voz no pertenece a ninguno de los dos (...). Ésta es la propiedad que comparte con todos los objetos de la pulsión: se hallan todos situados en un ámbito que excede al cuerpo, prolongan el cuerpo como una excrecencia, pero tampoco están fuera del cuerpo sin más (...) y ésta es la topología del objeto a” (p. 89).
“Acaso el tema de la ética es el de oír voces” (p. 103) –dice el autor a modo de introducción acerca de la ética de la voz–. El análisis se inicia (y cómo no hacerlo) con el Daimon socrático, sigue el curso de “la voz inmortal y celestial, interior, infalible” del Emilio de Rousseau, pasa por la “la voz de la razón kantiana” y arriba a las elaboraciones freudianas de El porvenir de una ilusión. De allí seguirán Lacan y Heidegger, para arribar a una diferencia que considero esencial: la voz ética, pura enunciación de la ley moral, como lo otro de la voz gruesa del superyó.
Y si el capítulo anterior comenzaba con Sócrates, el de la política de la voz retoma al “animal político” de Aristóteles, dotado de la voz (phoné), pasa por los análisis de Giorgio Agamben y su topología de la “exclusión inclusiva” de la nuda vida. Sigue por los rituales religiosos y los procedimientos jurídicos que exigen realizarse “a viva voz”, las prácticas políticas del “parlamento”, las defensas “orales” de las tesis y alcanza su punto más alto en el análisis del valor de “la voz del maestro” en la escuela. Y aunque el capítulo concluye con un análisis de la antipolítica de la voz (donde aparece la imagen siniestra de “la voz del Führer”), nada de esto le impide cerrar el libro con “las voces de Freud” y “las voces de Kafka” –capítulos/ensayos escritos magistralmente–.
En síntesis, una obra viva, original y novedosa, plagada de referencias a otros maravillosos libros, que en su grandeza vuelve a asegurarnos que liber enim, librum aperit...

(publicado en la revista Imago-Agenda, Letra Viva, Buenos Aires, nº 121, julio 2008)

domingo, 20 de julio de 2008

Re-post Temático: Giorgio Agamben. "La amistad" (en el día del amigo)

La amistad está tan estrechamente ligada a la definición misma de la filosofía que se puede decir que sin ella la filosofía no sería propiamente posible. La intimidad entre amistad y filosofía es tan profunda que ésta incluye el phílos, el amigo, en su mismo nombre y, como suele suceder en toda proximidad excesiva, corre el riesgo de no llegar a realizarse. En el mundo clásico, esta promiscuidad y casi consustancialidad del amigo y del filósofo se daba por descontada y es ciertamente por una intención en algún sentido arcaizante que un filósofo contemporáneo -en el momento de formular la pregunta extrema: "¿qué es la filosofía?- llegó a escribir que ésta es una cuestión para tratar entre amis. Hoy la relación entre amistad y filosofía, de hecho, ha caído en descrédito y es por una suerte de compromiso y mala conciencia que aquellos que hacen profesión de filosofía intentan vérselas con este partner incómodo, y por así decir, clandestino de su pensamiento. Hace muchos años, un amigo, Jean-Luc Nancy, y yo habíamos decidido intercambiar cartas sobre el tema de la amistad.

Para leer el resto del texto, click aquí
http://elpsicoanalistalector.blogspot.com/search?q=agamben%2Bamistad

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En el día del amigo, un posteo temático. No sé cuántos amigos recorran el blog, pero eso no importa. Para mí, como decía Atahualpa Yupanqui "un amigo es uno con el cuero de otro".
Felicidades!
PP

viernes, 18 de julio de 2008

Alicia Donghi. " Sucesión de instantes de tirón en tiempos de compulsión"

Trabajo leído en el 5º Encuentro de la Internacional de los Foros Escuela de Psicoanálisis de los Foros del Campo Lacaniano, San Pablo, 5 de julio de 2008
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“Para no ver pasar el tiempo,
nos tapamos los ojos
con el pañuelo de la eternidad”

Proverbio chino


Tiempo y magia: dimensión enigmática solo para los seres parlantes pero no así para los restantes. Subjetivamente a veces pasa vertiginosamente, es tan frenético y subyugante que hasta asombra que la cronología no coincida, en tanto en otras situaciones la bruma del aburrimiento lo envuelve y no fluye: pasa “nada”. Por la lógica de la razón, sabemos que para los sujetos, ni el tiempo ni el espacio son eternos o infinitos, pero es sólo en esa otra lógica de la experiencia vivida en un psicoanálisis, que se pueden evidenciar los “contratiempos” o “des- encuentros” cuando se descubre que somos los únicos animales vivientes que solemos tropezar más de una vez con la misma piedra. También en lo inexplicable de “la compulsión a la repetición”, así como en el discurso como “insistencia significante” cuando se descubre el enredo en hechos y actos que le dan consistencia y fijeza al síntoma. Insistir en lo que no anda, quedarse en el padecimiento, es una manera de permanecer varado en el tiempo tormentoso y subyugante de la magia de ese extraño goce, que Lacan denominara, “plus de goce” y que lo autorizara a proclamar: “ Sin goce es vano el universo”. Tiempo lindante con una eternidad a la que no se renuncia. A veces desenredar esos nudos hechos de tiempo y trauma y sortear ese maleficio (¿mal - beneficio?) para pasar a otra cosa, significa sostener una lógica que no es la del sentido común, sino la del acto analítico, que alivia y libera al sujeto de un trozo o “pedazo de real”[i] que comparte raíces con la eternidad. “Presencias del objeto a”, lugar al que el analista deberá advenir y semblantear para que un sujeto pueda transitar desde la barrera del bien, que no es el soberano bien, sino el inherente a “la ética del deseo”, para poder acampar en la barrera de la belleza, el “tiempo” que haga falta para que su vivir incorpore el goce como “aperitivo” o sea de muerte tan solo un poco
Lacan dice:”Entre lo simbólico, lo imaginario y lo real el tiempo se lo pasa tironeando, ´sucesión de instantes de tirón´… presencias del objeto a”, dimensión también espacial con movilidad, giros, nudos. Esto demuestra que la medida, la hora justa o la cantidad precisa, no son de este mundo, constituyendo otra forma de leer la falta de proporción sexual. La prisa sin acto, el apremio, la urgencia desorientada, hacen de la aceleración el funcionamiento privilegiado del mundo contemporáneo. Es en este tiempo donde el “no pienso” produce un cortocircuito entre “el instante de ver” y “el momento de concluir”.
Hay tres cuestiones ligadas entre si, respecto del psicoanálisis en el tiempo de la impulsión y/ o compulsión al consumo, las cuales tienen cada una su propia lógica y se relacionan con fenómenos de masa: la droga, las adicciones, y la toxicomanía. Cada una tiene su propia historia, su propia época, su propia narrativa. Por un lado la droga es tan vieja como el hombre y lo ha acompañado tanto en la producción de mitos colectivos, como en ceremonias sagradas de diversas creencias y religiones. La adicción, en cambio, ha ido apareciendo ligada a pruebas médicas para la analgesia y luego a la industria del medicamento más tributaria de un discurso de la ciencia incipiente: Las drogas pasan al campo medico, al descubrirse los problemas colaterales al uso de sustancias (“el síndrome de abstinencia”). Es el momento donde se empieza a utilizar la morfina para calmar los dolores de los heridos de la guerra civil americana de fines del siglo XIX en EEUU y se los llamaba “habituados”, término aun desprovisto de una connotación teológica o moral. Es la época de Freud cuando el uso de narcóticos está asociado a una estrategia más frente al “malestar en la cultura” o sea un medio para un fin. En estas instancias cada adicto era una entidad singular en si misma y, como dice Lacan, era un asunto de la polis, una contravención ligada a lo policial. En consonancia con esta posición se han ido con el tiempo construyendo representaciones que consolidarían a los adictos como delincuentes desde paradigmas ético-jurídicos, o como enfermos desde paradigmas medico-sanitarios. Luego, aparece un tercer momento, hacia fines del siglo pasado vigente en los últimos años, en que el consumo se transforma en un fin en si mismo, algo generalizado y producto de la globalización. En otras culturas las drogas eran sagradas, el grupo participaba de los consumos, el lazo social ordenaba los intercambios y no se transformaban estas practicas en una satisfacción en si misma, es decir no se cerraba el circuito pulsional y esto no generaba toxicomanía.
Voy a hacer un rodeo y diferenciar dependencia de nudo adictivo. Todo fenómeno de dependencia es un proceso objetal, que puede tener diferentes formas (televisión, sexo, psicoanálisis, velocidad, juego, etc.) El nudo adictivo es la adicción a un efecto, a un cambio de estado que tiene que ver con la capacidad que tiene el yo para lograrlo. Lo problemático no es el efecto, sino el camino para lograrlo - en el caso de las drogas- que saltea ni mas ni menos que el circuito del tiempo del deseo que supone una espera. Entonces en la compulsión al consumo, es adicción a un efecto, a un cambio de estado inmediato en el yo, mas que la clásica fijación a un objeto. Esta inmediatez supone saltear el tiempo de comprender, que es el tiempo de inscripción. No en vano en los tres tiempos lógicos, Lacan sitúa un instante de ver y un momento de concluir pero donde ubica el tiempo, es en el de comprender. Como decia Borges paradojalmente: “Lo único que puede ser modificado en la vida de alguien es el pasado” Si hay algo no inscripto, si hay una pulsación temporal que no termina de permitir la inscripción, eso circula en un presente continuo, es decir se torna menester historizarlo, entramarlo en un tiempo. En el análisis se establece una vía de escritura que hace necesario dejar que “la lengua vaya delante de uno”, delante incluso del analista como sujeto para devenir” semblante” de…
La familia de X (23 años), joven toxicómano de larga data, tras largas e infructuosas internaciones en distintas instituciones por diferentes practicas de riesgo, consulta por un dispositivo ambulatorio mas personalizado en una institución especializada con un marco psicoanalítico de abordaje. Una de las practicas adictivas se recorta con fijeza a lo largo de los últimos 5 años: el consumo de cocaína, fumada tras cocinarla (crack), solo, encerrado en su habitación. Negado a cualquier experiencia terapéutica individual, acepta solo entrevistas con su familia con quien vive. Se logra situar el origen de ese consumo, tras la muerte de su abuela materna “cocinera”, cuando pasa casualmente “a acampar” en la habitación donde ella muere, a causa de un cáncer terminal que la postra. Los psicofármacos que “ella deja por azar” escondidos antes de fallecer le sirven de puntapié al inicio de un consumo que rápidamente se desliza a la “fetichización del ritual”[ii], lectura retroactiva mediante. Hicieron falta diferentes prácticas (acompañamientos terapéuticos, encuentros grupales, etc) para que algo de la historización y de la subjetivación adviniese. Le costó separarse de este consumo fatídico, recurso identificatorio de goce propicio también para sus allegados, negados por supuesto a emprender cualquier trabajo de duelo, taponando con este sujeto ” elegido” , identificación al muerto mediante, la existencia de aquella para quien “supo ser su falta”[iii]. Una pesadilla que se repite: “compro cocaína de mala calidad, al cocinarla se estropea y no puedo fumarla” y su trabajo de elaboración inicio un derrotero analítico que permitió que la compulsión ingresara en el desfiladero de las formaciones del inconciente. Se despierta cada vez angustiado ante esta repetición onírica, pero no recurre al consumo - no sin un acto de por medio- mudarse con su pareja y la apuesta sublimatoria de comenzar estudios de Chef. Esto determina la caída perdurable y absoluta de una adicción, que ya instalado en su análisis, el definirá como “de otro tiempo, de otra vida” ¿La vida de quien?...” De allí las más o menos bruscas apariciones, en el curso del análisis, no tanto del sentimiento del tiempo, como de la repentina conciencia de su existencia (sucesión de instantes de tiron?) a veces, con un tinte de angustia. Es preciso, entonces, distinguir este sentimiento, que sin duda vuelve presente al tiempo, de los momentos de realización del tiempo, cuyo efecto de deseo es evidente. Quizás para este psicoanálisis el ofrecimiento consistió en posibilitar que pueda ni más ni menos que volver a decidir acerca de su goce, con otro tipo de libertad, después de estar advertido sobre las condiciones en que “eso” gozaba. En ese sentido, este dispositivo personalizado de tratamiento, funcionó como preliminar a la entrada en análisis, entendido como tiempo de implicación subjetiva de un goce que devino deseo, no sin su perdida pertinente.
Nadie puede gestionar el goce intrínseco al cambio de estado sin un espacio para la angustia como indicador temporal fundamental. De gobernarla y educarla se ocupan las psicoterapias y los dispositivos que, creyendo en la voluntad, obedecen a formas de control social que propician la dilución de las singularidades en pro de la masa. El tiempo del psicoanálisis, con su intervalo entre el impulso y la acción, por un lado y el manejo de la transferencia (entre azar y cálculo) como “intromisión -inmixion- del tiempo de saber” por el otro, hacen objeción al presente continuo del “no pienso”. Su principal misión: vectorizar el goce de una eternidad con prescindencia del tiempo del Otro hacia la intemporalidad de la repetición del goce fálico del síntoma con un analista, advertido de la finitud en su acto. Dando el rodeo exigido por su sumisión al tiempo del sujeto, tiempo propio que determina la incompresible duración de su recorrido. Que esta no pueda ser anticipada no quiere decir que el analista la ignore. A condición de que consiga aprehender la estructura lógica en la cual él mismo se encuentra. Es decir, a condición de situar los instantes de ver, de respetar los tiempos para comprender y de reconocer los momentos de concluir que no advienen sin él.


[i] Asi denomina Lacan al objeto a en el Seminario RSI
[ii] “Cualquier ritual tiene ese doble matiz: ayuda a elaborar una perdida, pero al mismo tiempo el recusarla… suerte de fetichización… permite seguir con la vida… perdida a medias” Hechizos del tiempo de O. Lamorgia
[iii] “No estamos de duelo, sino de ´alguien´ de quien podemos decirnos: yo era su falta…No sabemos que llevamos (por nuestro camino) esa ´ funcion´, a saber : la de estar en el lugar de su falta” J. Lacan , Seminario X, la angustia. Clase del 30/1/ 63 (fragmentos)

jueves, 17 de julio de 2008

CLAUDE DORGEUILLE. “Morir de vergüenza” (Comentario a la lección XVI del 17 de junio de 1970, Seminario XVII) .

Morir de vergüenza, he aquí un significante nuevo, que aparecía de forma abrupta en la última lección del seminario de L’envers, y que no reaparecerá jamás en el discurso de Lacan. Esto nos permite eliminar fácilmente la hipótesis de que introduciría un cambio radical en la economía de la doctrina.
Lo que se puede afirmar fácilmente, sin embargo, es que funciona en la lección como el significante-amo en torno del cual esta se ordena. Así se ilustra la afirmación de Lacan de que “lo que distingue a un texto como legible”, es la orientación de un significante-amo “que define su legibilidad” (p. 254). Da inmediatamente un ejemplo con la novela de Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine. Si el reverso del psicoanálisis es el discurso del Amo, en la novela de Balzac el reverso de la ideología reinante está ilustrado por un pequeño grupo de personas reunidas en torno de Madame de la Chanterie, cuya actitud es confirmada espectacularmente por la revelación, al final del texto, de que el Señor Bernard, alias el barón Bernard de Bourlac, no es otro que el procurador sin piedad que condenó a su hija al cadalso de forma injustificada. Pero Bernard de Bourlac encarna en sí mismo este reverso, puesto que, de representante de la ideología dominante en un primer tiempo, se encuentra en un segundo tiempo reducido a la miseria y a una actitud similar a la de Madame de la Chanterie en sus relaciones con su hija y su nieto. Lacan lo compara con el análisis que había realizado en el seminario sobre Las Psicosis de la primera escena de Atalía, donde se opera una inversión espectacular sólo por un hecho de discurso.
Pero morir de vergüenza, no es otra cosa que una articulación significante con la que se puede jugar hasta el infinito, y sobre ese punto, Lacan se divierte a lo grande haciendo valer lo que ha llamado anteriormente, en respuesta a M. Georgin, los efectos de cristal a los que el significante puede dar lugar. Es el afecto de la muerte –de la que no se puede decir nada– y por eso un imposible, es decir un aspecto de lo Real. A través de un gran número de ejemplos, de entre los cuales el de la reforma universitaria reciente que transforma a los estudiantes en unidades de valor, Lacan regresa a su significante-amo. “Tener vergüenza de no morir (de vergüenza)”, eso sugeriría que concierne a lo Real. Somos aquí llevados a una de las respuestas dadas a M. Georgin, a saber, que “nada es incompatible con la verdad”. En efecto, es de ella que el saber emerge, ese saber que “se agrega” a lo Real, gracias a lo cual puede sostener la “falta en ser”.
La evocación, a continuación, de la función radical que constituye el descubrimiento de las integrales y de las diferenciales [en Leibniz], le permite aproximar su puesta a punto de los cuatro discursos, y recordar que lo que debe guiar al analista en la dirección de una cura, no es otra cosa que la referencia de los cuatro términos S1, S2, $ y a, algo que ya había anunciado al final del seminario D’un Autre à l’autre.
El punto esencial del sistema en el cual estamos capturados, es la producción de la vergüenza y lo que ella produce, es el impudor, lo que será ejemplificado por la producción de tesis en la Universidad, con la importancia acordada al nombre del autor, el que juega aquí el rol del significante-amo. Si se imponía esta ley de producir cualquier cosa estructuralmente rigurosa en lugar de preocuparse por hacer valer un “señor”, eso tendrá sin duda mayores consecuencias de lo que se imagina. Lacan da como ejemplo de esto los avatares del texto de Diderot, Le Neveu de Rameau.
La lección termina por lo que ha comenzado, a saber, “ocurre, no demasiado, pero sí justo lo suficiente, que llego a darles vergüenza”.
Obviamente, estos breves señalamientos no pretenden agotar el texto de Lacan que, más que ningún otro, se ofrece a innumerables comentarios.


Fuente del texto: AA.VV. Livre compagnon de « L’envers de la psychanalyse », séminaire 1969-1970 de Jacques Lacan, ALI, Paris, agosto de 2007
Traducción: Pablo Peusner

miércoles, 16 de julio de 2008

"Entrevista a Jean Allouch" por Marcelo Mazzuca


Jean Allouch, psicoanalista francés, miembro de la Escuela lacaniana de psicoanálisis, visitó Bs. As en ocasión del dictado de su seminario titulado: “esa obsesión sadomasoquista que caracteriza nuestro amable ambiente sexual”. Autor de numerosos libros -entre ellos “Marguerite, Lacan la llamaba Aimée” y “La erótica del duelo en los tiempos de la muerte seca”- está trabajando hoy en lo que llama “la teoría del coger en Lacan”.
Aclaración sobre el artículo titulado “Últimos días de la gran oreja idolatrada”:

El título se puede discutir. Este artículo me escandalizó bastante por dos razones: la primera es que contiene hechos que no son exactos, y la segunda que contiene interpretaciones que son problemáticas, que presentadas como están aquí como cosas verdaderas traen dificultades. Creo que un periódico que tiene responsabilidad debe tomar algún cuidado sobre lo que se dice allí. Le voy a dar ejemplos.
Por ejemplo: “los que venían por primera vez y que se inquietaban del precio por pagar les susurraba “ya me dará usted alguna cosita querido mío””, quizás Lacan haya dicho eso a una o dos personas pero no es una generalidad para toda la gente como parece aquí. Además toda la gente no se inquietaba del precio de las sesiones. Cito: “Las habitaciones estaban dispuestas a la manera de cuadrípodos”, eso no quiere decir nada; “los pacientes circulaban por ella según un rito”, no fue un rito ir a ver a Lacan, “cercano al procedimiento del pase”, no, tampoco eso tiene sentido alguno, no había rito y lo que había no era en ningún modo cercano al procedimiento del pase. “Cada paciente encontraba ahí un asilo conforme a la gravedad de su estado”, ¿por qué suponer eso?, seguramente había pacientes que no encontraban ahí un asilo conforme a la gravedad de su estado. ¿Por qué magnificar de esa manera lo que pasaba en el consultorio de Lacan?, que no fue tan diferente de lo que pasaba en otros consultorios. “Lacan había acabado por abolir las fronteras entre su vida y su tarea profesional”, eso es un error, Lacan hizo exactamente lo contrario, cerca del consultorio estaba su domicilio donde vivía y precisamente había una frontera, yo nunca fui a sus habitaciones privadas. También la idea de que los analizantes iban al café Les Deux Magots “para comentar el contenido o la ausencia de contenido de sus sesiones” es desacertada, yo fui diez años a analizarme con Lacan y nunca fui a Les Deux Magots. Se crea aquí una leyenda parisina. Cuando íbamos con amigos a algún café no íbamos al Les Deux Magots por la sencilla razón de que no teníamos dinero.
Una última cosa para terminar con mi declaración preliminar. La autora del artículo cita una “interpretación” de un psicoanalista llamado Claud Almoust que controlaba con Lacan y se analizaba con otro analista que decía: “hay Lacan, pero el Lacan de su transferencia no es el mismo”. Eso que se presenta como una fórmula magnífica, y que pretende modificar el lazo que por el control existía con Lacan, es la fórmula más clásica y más fea de lo que no se debe hacer a propósito de la interpretación de la transferencia. Es la fórmula que dice: “usted cree que es ese pero no es ese, es otro”. Fue planteada al principio para definir la transferencia pero es una fórmula que precisamente no funciona. Todo el trabajo de Lacan a propósito de la transferencia fue mostrar que había otro tipo de respuesta a la transferencia que este. Para criticar a Lacan se ponen en primer plano las cosas más viejas y feas del psicoanálisis.

¿Encuentra usted alguna lógica en estos errores de interpretación que ha marcado?

No se puede decir que este artículo posea un punto de verdad, pero designa un punto problemático interesante, que es lo que ocurrió cuando Lacan empezó a dar cachetadas a algunos analizantes, eso es un problema que efectivamente se plantea. Eso existió a partir de 1978 y hay que dar cuenta de lo que ocurrió a partir de ese momento en el consultorio de Lacan, pero esa manera de presentar el problema no lo soluciona, es una manera destinada solamente a escandalizar.

El título de su seminario: “esa obsesión sadomasoquista que caracteriza nuestro amable ambiente sexual”, reproduce una frase de Lacan de su seminario “El reverso del psicoanálisis”. ¿Qué es lo que le ha interesado particularmente de esta idea?

Estoy trabajando hace dos años en una cosa que se puede llamar en Lacan la “teoría del coger”. Y esa teoría es importante porque se puede ver que en el seminario de “La angustia” hay un giro que se produce, que es el primer paso de lo que algunos años después va a llamarse “no hay relación sexual”. Creo que esa fórmula no es accesible, se puede repetir pero cuando se lo hace la gente no entiende de lo que se trata. La vía necesaria para entenderla es estudiar la teoría del coger del seminario “La angustia”. Allí se ve que el problema planteado es el estatuto del goce y particularmente el problema de determinar si el estatuto del goce, como ya Freud lo decía, no era fundamentalmente masoquista. “Esa obsesión sadomasoquista que caracteriza nuestra amable ambiente sexual” quiere decir que el estatuto del sadomasoquismo no es una modalidad particular de un tipo de sexualidad. Lo más importante es que el sadomasoquismo es en el coger lo menos “perverso” que se puede imaginar. Esa fórmula me parece interesante porque dice que el sadomasoquismo no es una cosa particular a tal categoría de gente sino que caracteriza nuestro ambiente sexual, caracteriza toda manera de sexualidad.

Toda manera de sexualidad en nuestro ambiente contemporáneo. ¿A qué se refiere Lacan cuando dice “nuestro” ambiente sexual?, ¿es que el sadomasoquismo es un rasgo que diferencia la erótica actual de la de otros tiempos?

Creo que Lacan se refería al ambiente sexual que encontraba en el decir de sus analizantes, pero que puede pensarse como no muy diferente del ambiente sexual de cada uno en la sociedad occidental de esos años.

Usted nombró a Freud, quien construyó su teoría del coger. ¿Qué cambios se pueden encontrar en Lacan a partir del punto de viraje que ubica usted en el seminario de “La angustia”?

Precisamente el seminario de “La angustia” permite darse cuenta de que Lacan había producido algo a propósito de la sexualidad que no concuerda con lo que los lacanianos dicen. Hay un “lacanismo” que dice que el significante es lo que importa. Y ahora existe mucha gente que piensa que mientras Freud se interesaba en lo sexual Lacan lo hacía por el significante y de esa manera se alejaba de Freud. Creo que eso es totalmente falso. Pero para darse cuenta de que eso es falso el seminario de “La angustia” es decisivo.

¿Cree que allí se produce o se puede enfatizar un retorno a Freud?

No. Nunca hubo un retorno a Freud. Eso fue principalmente cierta política de la teoría que Lacan utilizó para no quedarse afuera del campo Freudiano. El estatuto de este retorno a Freud, desde mi punto de vista, es principalmente estratégico. Cuando dice que hay algo que está en Freud, en muchas ocasiones se ve que no lo está, pues lo dice él con sus fórmulas, con sus palabras, y esas palabras no existen en Freud. Entonces ese retorno a Freud duró un tiempo, no es todo Lacan. Antes de 1953 Lacan trabajaba de otra manera. Y después de cierta fecha avanzada su enseñanza volvió a cambiar su forma de trabajo. Lacan nunca tomó la posición de determinar absolutamente sus dichos únicamente a partir de Freud. Lo que caracteriza su trabajo es, al contrario, haber leído algunas cosas de Freud, no todas, pero a partir de un punto exterior a Freud, que fue primero su “estadio del espejo” y luego su invención del ternario real, simbólico, imaginario que no está en Freud. Y todo el período de retorno a Freud depende del funcionamiento de este ternario. Entonces nunca hubo un retorno a Freud en el sentido de que Lacan hubiera sometido totalmente su trabajo a los principios freudianos o a la palabra de Freud. Por ejemplo hay una cosa interesante a propósito del caso de “La joven homosexual” que nunca fue homosexual, eso es un error de Freud. Dice Lacan, cuando Freud deja caer a su analizante: “mi retorno a Freud es un retorno a lo que falta en Freud”, eso abre diez mil posibilidades, pues quién sino Lacan puede decir lo que falta en Freud. Ese retorno a Freud no es lo que la gente pudo pensar durante algunos años.

Teniendo en cuenta lo que falta en Freud, ¿hay entonces alguna diferencia entre los ensayos freudianos para una teoría sexual y las llamadas por usted “teorías del coger” de Lacan?

Si, claro que si.

¿Estas teorías del coger tocarían algún punto de lo que falta en Freud?

Ne sé. Sería necesario hacer todo un trabajo de lectura de Freud para determinar si Freud creía o no en la existencia de una relación sexual. Su posición fue una posición históricamente determinada. Freud trabaja este asunto de la sexualidad en un momento muy específico que ahora no existe más. Un momento en donde el viejo paradigma de la sexualidad, que debería servir a la reproducción, falleció. Esto ocurre a fines del siglo XIX y podría llamarse el paradigma católico. Y hubo una necesidad de inventar una nueva normalización de lo sexual. El momento en donde Freud inventa su teoría de las pulsiones es también el momento en donde los psiquiatras inventan el concepto de perversión, y poco después apareció la campaña anti-masturbatoria. Había necesidades muy grandes de normalización que aún existen, pero Freud se mantuvo a un costado, no fue precisamente uno de los que satisfacía la demanda de norma. Aunque después de cierto tiempo hubo un trastorno y las invenciones freudianas ahora pueden servir para dar normas a la sociedad.

¿Considera que esto es un peligro derivado del psicoanálisis?

Es más que un peligro, es una realidad del psicoanálisis actual que confirma lo que dice Foucault del psicoanálisis, es decir: que funciona como una pastoral.

¿Cómo cree que se ha manifestado esta normalización?

Con la ayuda del lacanismo. Por ejemplo hay psicoanalistas en Francia que escriben artículos en los periódicos para decir que los gay no deben tener niños porque esos niños se volverían psicóticos. Son lacanianos los que escriben eso. También apareció recientemente un libro sobre lo que ellos llaman el inconciente homosexual, que es una tontería absoluta. Es algo producido por un grupo oficial y muy importante de lacanianos.

¿De qué manera definiría entonces esta nueva norma?, ¿hay una privilegiada o encuentra muchas?

La nueva norma que parece poder funcionar es lo que ellos llaman “el orden simbólico”. Creen que en el orden simbólico hay algo que ellos llaman “Complejo de Edipo”, y que funciona para normalizar al sujeto. No han franqueado el paso que dio Lacan cuando reduce lo simbólico puramente a la relación entre dos significantes, creen que en lo simbólico existen formaciones como el Complejo de Edipo y en realidad no hay otra cosa que significantes. Se refieren a lo que Lacan dijo en los años cincuenta olvidando lo que hizo después que es, como solía hacerlo, rechazar sus propias posiciones. La obra de Lacan no es un sistema de pensamiento.

¿Cree que no ha sido tomada en cuenta la advertencia freudiana de no convertir al psicoanálisis en una nueva cosmovisión?

Sí, claro. Ahora está todo listo para que el psicoanálisis se convierta en una visión del mundo.

Usted mencionó ciertos consejos del psicoanálisis para con la comunidad gay, ¿qué otros ejemplos encontramos hoy de este nuevo intento de normalización?

Por ejemplo en muchos lugares lacanianos el psicoanálisis funciona como un saber que el psicoanalista usa en el trabajo con sus analizantes. Eso está en total contradicción con Freud y con Lacan que decían que un psicoanálisis es el ejercicio de un método que para que funcione había que olvidar todo lo que se sabía antes de recibir a un paciente. Eso se trastornó después de la muerte de Lacan. Él respetaba ese método. Yo tengo una experiencia de analizante con él y nunca aplicó la menor parte de ese saber en mi análisis, nunca he escuchado ni una sola palabra ni un solo concepto lacaniano en su boca durante mi análisis con él, y yo tampoco lo practico así. Pero ahora eso funciona de una manera muy patente. La gente dice “eso es su fantasma”, “su castración”.

Esto en el seno mismo de la práctica analítica. Ahora bien, ¿qué posición debería tomar el psicoanálisis frente a las nuevas formas de organización de la sexualidad?

Hay cosas nuevas en la sexualidad que nacieron prácticamente entre los años setenta y ochenta y que ahora se desarrollan mucho. Por ejemplo Clinton tuvo trece sex-phone con Mónica Lewinsky a pesar de poder coger cuando y cuantas veces quisiese, ¿por qué trece sex-phone? No fue producto de un hombre insatisfecho, se trata de otra cosa. Entiendo que efectivamente hay nuevas formas de sexualidad. Por ejemplo los gay inventaron una nueva práctica que se llama “fistfukin” que es un acto sexual nuevo que antes no existía y que da lugar a toda una subcultura. Y hay otras prácticas nuevas. Lo primero que se puede hacer desde el psicoanálisis es estudiar todo eso y ver de lo que se trata.

¿El psicoanálisis puede decir algo sobre este asunto?

Para el psicoanálisis es bastante difícil porque todos esos asuntos necesitan modificar sus pensamientos que parecen saberes establecidos. Por ejemplo la existencia de una clasificación de las enfermedades que dividen psicosis, neurosis y perversión. Si se tratan esos problemas nuevos en la sexualidad a partir de esas clasificaciones no se produciría nada. Las nuevas modalidades de la sexualidad necesitan que cambiemos algunas cosas que creíamos saber y que fueron cosas culturales adentro del psicoanálisis. Por ejemplo el concepto de homosexualidad o el de perversión fueron una invención cultural que ahora no existen más como tales. Los psicoanalistas aún no han tomado en cuenta todo eso en su generalidad, siguen con un saber que ya no corresponde a las cosas que existen hoy, sin saber que ese saber es viejo.

La teoría del coger, en la obra de Lacan, ¿es una única teoría o hay que hablar de “las” teorías del coger?

Lo más interesante es que cuando Lacan trata de establecer la teoría del coger se da cuenta de que el falo no funciona como algo que podría diferenciar dos sexos. Eso ocurre en el seminario de “La angustia” y por eso es, desde mi punto de vista, el seminario más importante. Se da cuenta que no se pueden definir identidades sexuales a partir del falo, como ocurriría suponiendo que hay los que lo tienen y los que no; eso establecería dos categorías bien diferenciales. Lacan descubre en 1963 que el falo no funciona así y que precisamente en el punto del coger en donde el falo podría funcionar así se desvanece. Ese fue el primer paso de la idea de que no hay relación sexual. Entonces todos esos problemas actuales sobre las identidades fueron estudiados ya por Lacan mucho antes de que fueran planteados por los gay o las lesbianas, fueron planteados en 1963. Creo que esa fórmula “no hay relación sexual” no fue bien entendida, incluso por muchos lacanianos. Doy otro ejemplo: cuando dicen que el concepto de heterosexualidad fue una invención bastante reciente y que no existía en el siglo XIX, tienen razón, no existía antes de 1876. La heterosexualidad fue primero un concepto de perversión, la gente que se decía heterosexual fue catalogada como perversa pues no ligaban su sexualidad a la reproducción sino al placer, al goce. Luego ese concepto de heterosexualidad se modificó hasta adquirir el estatuto de norma. Ahora que se estudia la historia ese concepto deja de funcionar, pero ya en el 63’ eso no funcionaba para Lacan. A partir del momento en donde él decía que el falo no podía dar la diferencia sexual, dejaba de funcionar el concepto de heterosexualidad.

¿El psicoanálisis debería entonces combatir la norma del falo?
Claro. Pero es un combate en algún sentido secundario. Fundamentalmente no hay que combatirlo porque el falo no lo es, en la experiencia misma no lo es y entonces no hay que combatirlo para que no lo sea.

Esencialmente no lo es, pero podría ser utilizado para dar norma; y como mencionó usted, incluso por el psicoanálisis mismo.

Sí. Lacan produjo algunas proposiciones que pueden fácilmente transformarse en normas, como por ejemplo la “metáfora paterna” que produce la significación fálica y parece maravillosamente funcionar. Pero para decir eso hoy, en el año 2000, hay que olvidar el itinerario de Lacan. No existe en Lacan algo que se pueda tomar como la verdad, así como no se puede tomar una cita y asegurar que Lacan piensa eso, sería un error. Su estilo nos obliga a construirle, a estudiar todo su itinerario a propósito de tal o cual problema y observar cuál es su respuesta que no está dicha en algún texto en particular. Lacan fue alguien que nunca dijo la verdad.

¿El recorrido de un análisis supondría, entre otras cosas, arribar a la experiencia de la inexistencia de la relación sexual?

Es muy fácil pensar que de hecho en un análisis no hay relación sexual en el sentido más común del término. Entonces se podría pensar que es de una manera falsa, es decir dependiente de su experiencia, que Lacan dice “no hay relación sexual” pero que eso no es la verdad para cada uno, eso es la verdad que nace en una experiencia en donde no hay relación sexual. Se podría decir eso y de esa manera invalidar la proposición de Lacan. Es como si uno pintara su casa de rojo y dijera “todas las casas son rojas”. Ese tipo de error creo que no lo hubiera cometido Lacan. Por ejemplo cuando usted se compra un Fiat y se pasea por Buenos Aires, comienza a ver que en Buenos Aires hay muchos Fiat sin haberse dado cuenta antes. Es un tipo de ilusión que nace de cierta experiencia personal y se generaliza de manera intempestiva. Se podría generalizar y terminar diciendo que no hay relación sexual, como una verdad universal. Creo que eso es falso.
Ahora existen estudios sobre la historia de la sexualidad que no existían en los tiempos de Freud y Lacan. Esos estudios, principalmente norteamericanos, se han desarrollado mucho y se puede concluir entre otras cosas que el paradigma principal de la sexualidad occidental fue planteado a partir de un problema que es el del amo. Cómo un amo se puede comprometer en la sexualidad sin perder su estatuto de amo, pues ya los Griegos sabían que cuando Eros interviene el amo deja de ser un amo, es Eros el que pasa a ser el amo. Ellos tenían ese problema que sitúa la sexualidad al rededor de un agujero que no es la vagina sino el recto. Y en ese lugar del recto hay una interdicción fundamental que no es la del incesto, es lo que ellos llaman la interdicción del Catapugón: un amo no puede dar su recto a otro hombre. Eso ha focalizado totalmente el problema de la sexualidad en occidente y ahora toma nueva importancia. Por ejemplo hay grupos lesbianos constituidos al rededor del problema de cómo una mujer puede ser amo de otra mujer.
Si hubiera relación sexual esas diferentes modalidades históricas de sexualidad no hubieran existido; por ejemplo, la modalidad Griega de la que hablaba es diferente de la cristiana. Las variaciones mismas de diferentes tipos de sexualidad valen como prueba o confirmación de la proposición de Lacan que dice que “no hay relación sexual”.

Usted afirma en su libro sobre “La erótica del duelo en los tiempos de la muerte seca”, que el intentar sustituir al objeto perdido lo deja al sujeto en un lugar de esclavo.

Es la misma manera constructivista de plantear los problemas, cómo la sexualidad en su lazo a la muerte encontró variaciones en la historia. Cuando Freud escribe “Duelo y melancolía” corresponde a un momento particular en occidente de cierto tipo de lazo a la muerte y eso a cambiado mucho. En esos tiempos aún existían rituales de la muerte que ahora no existen más desde hace unos 50 años. Entonces hay que darse cuenta que las modalidades del duelo no las decide la sociedad. Claro que hay algunas cosas que existen. En Francia la cremación se practica mucho más ahora que hace diez años. Se pueden estudiar estos hechos sociales, pero fundamentalmente creo que cada uno que pierde a un ser querido inventa una modalidad particular para su duelo. Es algo nuevo que responde justamente al hecho de que los rituales ya no existen.
Entonces hay dos formas para el psicoanálisis de enfrentar este problema. Una que consiste en decir que hay una norma del duelo, la que proponía Freud en “Duelo y melancolía”, y cuando alguien no responde a esa norma decir que no ha hecho su duelo. Creo que eso es un error pues no toma en cuenta las variaciones históricas del problema. Propongo en mi libro una fórmula: “la patología es el duelo”, no es una manera de no hacerlo, es una manera contemporánea de hacerlo que no tiene norma.

Usted propone en su trabajo la tesis sobre el duelo que supone cambiar la relación al objeto más que buscar un objeto sustituto, ¿ese sería el propósito de un análisis?

Creo que ese asunto del objeto sustituto fue un error, nadie puede sustituirse a nadie. Si tuviera un nuevo hijo o me casara otra vez, eso no sería una sustitución. Para pensarlo como una sustitución hay que negar la dimensión histórica del problema. Si alguien se casa dos veces hay en la segunda una diferencia esencial respecto de la primera: es que es la segunda vez que lo hace, y esa diferencia no se puede borrar.

¿Cómo se presentan las cosas hoy en donde todo es en apariencia rápidamente sustituible?

Hay que distinguir por lo menos dos cosas: la dimensión amorosa y la dimensión pulsional. Me parece claro que a propósito de la dimensión amorosa no se puede hablar de sustitución. Y en relación al objeto pulsional creo que hay una gran dificultad teórica cuando Freud dice que el objeto en la pulsión es algo sin importancia, simplemente un instrumento; creo que eso no es tan simple. Por ejemplo, la relación entre los diferentes objetos pulsionales no es tan clara en Freud como tampoco lo es la lista de esos objetos.
Me parece que Lacan con su ternario real, simbólico, imaginario pudo aclarar mucho esa dificultad en Freud. Si tratamos de pedirle a Freud que nos dé la solución fracasamos. Lacan con su ternario simplifica el problema, pero no se puede simplificar y decir por ejemplo, que el objeto de la pulsión anal se puede sustituir al objeto de la pulsión oral. Hay allí una dificultad teórica. No se puede tomar esto como la verdad última del lazo del sujeto al objeto de la pulsión.

Freud se ha referido a las sustituciones amorosas. Usted afirma que no hay sustitución en el nivel del amor.

Por ejemplo un hijo tiene un padre, su madre se divorcia y toma a otro hombre, quien puede tener una muy buena relación con el chico, pero eso no es una sustitución del amor por su padre. Solo los psicoanalistas piensan que allí puede haber una sustitución. Para el hijo no hay ningún problema, el problema es un invento de los psicoanalistas.

No del psicoanálisis.
Creo que la experiencia no dice eso.

¿Existe alguna relación entre esta erótica del duelo, que supone cambiar la relación al objeto, y la teoría del coger que supone la inexistencia de la relación sexual?

No he llegado al punto de poder establecer claramente esa relación. Por ejemplo en Lacan una de las teorías del coger se llama “la teoría del sacrificio ahorrado”. Precisamente en el duelo el sacrificio no está ahorrado. Veo allí la posibilidad de un hilo que se puede estudiar para establecer un lazo entre la erótica del duelo y la erótica del coger.

En su libro adopta una expresión de Kenzaburo Oé para referirse al duelo: “gracioso sacrificio del duelo” dice usted.

Lacan decía que la idea común era creer que con el sacrificio hago un mercado con los dioses, sacrifico algo y Él me va a responder, me va a dar otra cosa a cambio. Es una idea del sacrificio que supone un gran Otro no tachado. La idea del “gracioso sacrificio del duelo” es una tentativa conceptual de pensar una modalidad del sacrificio con un Otro tachado. Eso parece extraño, pero en la literatura hay ejemplos interesantes para ver que esto es algo pensable. No es que sea algo “cómico”, la mejor traducción podría ser “gratuito sacrificio del duelo”.

Usted sugiere en su libro que un análisis tiene por esencia un final, ¿hay un punto de conexión entre el duelo, como el “acto de desprenderse del pequeño trozo de sí”, y el fin de un análisis?
Creo que si. La dificultad de todo análisis podría enunciarse de una manera simple: tomando en cuenta tal dicho del analizante, ¿cómo realizarse como desperdicio o desecho de ese dicho?; y eso es totalmente semejante a la erótica del duelo.

¿Sería también una manera de ponerle fin a la erótica inherente al dispositivo analítico?

Sí. La realización de ese desecho constituye el fin del análisis. Aunque hay otros psicoanalistas que piensan de una manera muy diferente, pero la respuesta de Lacan es que un análisis empieza y se termina. Creo que eso no se verifica siempre pero es una apuesta más que interesante del lado del analista, pues eso determina su respuesta a lo que se presenta como transferencia.

(publicado originalmente en el diario Página 12)

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Agradezco a Marcelo Mazzuca por su generosa contribución.
PP